¿Es usted demócrata? –No.
–¿Será liberal acaso? –Para nada.
–¿Qué es usted entonces? –Yo soy anarquista.

¿Por qué parafrasear al Proudhon de ¿Qué es la propiedad? más de ciento sesenta años después? Porque vivimos una época marcada por una profunda regresión del pensamiento político. Los hombres se encerraron en el espesor triste de una vida privatizada, centrada sobre sí misma, ocupados como están en la idiotez sin consistencia de sus asuntos personales(1). Convencidos de no poder cambiar el mundo, se contentan con la libertad que el poder les deja, de ir de pesca bajo la mirada del gendarme que va a “vigilar” su automóvil. Es la “libertad de los modernos” que pueden hacer todo a condición de no ocuparse de la sociedad en la que viven, puesto que han elegido a sus gobernantes, y de no preocuparse por la legitimidad de las leyes que los afectan, porque fueron votadas por sus representantes. Los ideólogos /patentados/ reconocidos siguen el movimiento y el neoliberalismo a la moda le dice a usted: discuta, concilie, encuentre arreglos, compromisos. No intente atropellar o acelerar la historia. Cualquier cosa es preferible a esa horrible pasión que toma a los hombres cuando el hálito de la revolución los embriaga y, creyendo que son capaces de ser libres e iguales, se lanzan a la acción colectiva. El burgués ve en ello la sombra del jacobinismo y cree que el totalitarismo será la consecuencia de todo cambio que se aparte del camino tranquilo del progreso en el marco de la legalidad del Estado. El ciudadano del mundo capitalista desarrollado piensa que la política es “la gestión de las relaciones de fuerza en el interior de un determinado orden civil”(2). Acepta de manera acrítica la dicotomía que funda lo social heterónomo: hay dominadores y dominados, una minoría manda, la mayoría obedece. Esta dicotomía está atemperada en el imaginario colectivo por la creencia, propia de la democracia representativa, de que la minoría gobierna “democráticamente” con la aprobación de la muchedumbre(3). El pensamiento político estrecho, pusilánime, se convierte en “realista” al asignar a lo posible los límites de lo existente, y el cambio que tenemos derecho a desear queda confinado al interior de la institución establecida de lo social histórico. He aquí los límites insuperables de la política liberal.

Estamos muy lejos del soplo potente del pensamiento crítico que toma impulso en los siglos XVI y XVII, allí mismo donde echa sus raíces lo que denominamos liberalismo político, o radicalismo. Ese radicalismo plebeyo de los hombres sediciosos, de los pobres y de los “niveladores”, esa voluntad de cambio profundo de la sociedad jerárquica, ese movimiento rebelde mil veces amortajado en el orden impuesto de los curas y de los poderosos, esa fuerza que decuplica el impulso del pensamiento cuando brota de la acción colectiva, ese “radicalismo”, lo constato, abandonó irremediablemente la doctrina de contornos mal definidos que hoy es considerada como la renovación, en Europa y en América del Norte, del pensamiento liberal.

Tocadas por la atmósfera pesada de un clima intelectual cada vez más reaccionario, las convicciones se debilitan o se adaptan. La filosofía política, olvidadiza como la memoria de los filósofos e historiadores, abandona las cumbres de sus conquistas duras y difíciles y retorna a la playa de las certezas protegidas por la autoridad de los siglos pasados.

Algunos ejemplos desgraciados de este declinar se deslizan desde las publicaciones bien pensantes hacia la prensa contestataria, hasta insinuarse en los escritos de ciertos historiadores o publicistas que se proclaman anarquistas4. Esos deslices serán motivo y pretexto de las líneas que siguen.

Amantes apasionados de la libertad, creímos haber explicitado bien de qué libertad hablábamos, y qué libertad queríamos. He aquí que ahora se nos explica, siguiendo a Benjamin Constant, que hay dos tipos o dos modelos de libertad: la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, la libertad de los griegos y la libertad liberal. La primera es “democrática” pero engañosa, ella engendra el despotismo; la otra, “es siempre garantía de libertad”5, y brinda “la satisfacción apacible de la independencia privada.”(6).

Sin embargo, se nos dice, esos dos modelos obtuvieron su síntesis en los regímenes liberal-democráticos (más liberales que democráticos, si entendí bien), que son el marco del desarrollo capitalista, o a la inversa. Coexistencia o connivencia entre “libertad liberal” y mercado capitalista que parece ser altamente significativa, al punto de suponer que la libertad de que gozamos está orgánicamente ligada con el capitalismo. Señalo que este régimen se llama también “democracia representativa o parlamentaria”.

Cuando Benjamin Constant expone sus ideas, en un discurso conocido con el título De la liberté des anciens comparée àcelle des modernes (1819), guarda el designio de dar un límite aceptable a las ideas revolucionarias y de domesticar la fuerza expansiva de la Revolución, haciéndola entrar en el lecho apacible de las “reformas necesarias”.

No obstante eso, la Gran Revolución había depositado la soberanía en manos del pueblo, y el proceso parecía irreversible, incluso bajo la monarquía restaurada que se ve constreñida a conceder la Carta que restringía la arbitrariedad real(7). Era necesario, entonces, para los liberales, permanecer en los límites de lo establecido y controlar la extensión de la soberaníapopular, sin perderla totalmente (en apariencia), institucionalizándola como régimen representativo. La crítica de Constantapunta, en el fondo, a la democracia directa, inadecuada a lasnecesidades del hombre moderno, ocupado como está en desarrollar sus intereses individuales. De allí la necesidad del sistema representativo (8).

Dicho con las palabras de Benjamin Constant: “La finalidad de los antiguos era la partición del poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. Era eso lo que llamaban libertad. El objetivo de los modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantías acordadas por las instituciones a esos disfrutes(9)”. La traducción para nuestra época (10), es, parece, la siguiente: “La libertad de los modernos es la libertad liberal; la libertad de los antiguos es la libertad democrática. La primera es libertad para, la segunda es libertad de”(11). Así, la democracia antigua hacía derivar la libertad de la participación en un poder colectivo, poder en acto, voluntad positiva, que “confería derechos de libertad a los ciudadanos”(12). La libertad de los modernos es completamente negativa o defensiva, los hombres son individuos libres ya antes de entrar en sociedad, y es preciso defender las libertades que no han sido alienadas en el pacto social.

Evidentemente todos estos modelos son preanarquistas. Será necesario enviar a los libertarios-liberales a releer su Bakunin. Pero, de todas maneras, volvamos sobre el tema.

Antes que nada, un problema conceptual. Si decimos: “el poder colectivo o social otorga derecho de libertad al ciudadano”, se diría que hay dos sujetos políticos, uno el poder social, el otro el ciudadano que recibe un derecho, lo cual es una impresión falsa.

En nuestros días se ha olvidado la distinción –aristotélica y escolástica, central en Spinoza y fundamental en política–, entre potentia y potestas: la potencia, o poder, como capacidad (“el poder de crear” o de hacer), y el poder como dominación (“el poder de ordenar”, y de hacerse obedecer), confundiendo de este modo la capacidad que tiene el agente de la acción, individual o colectivo –capacidad o poder que da al sujeto político la posibilidad de establecer una relación sinérgica compatible con la igualdad en la acción colectiva–, con la dominación, que es siempre una relación asimétrica entre aquel o aquellos que mandan y aquel o aquellos que obedecen.

En el espacio político común e igualitario de la asamblea, el “poder” es el resultado de la acción de todos, y ese poder es antes que nada una capacidad de hacer o de decidir (potentia). En la democracia directa el problema no proviene de la capacidad colectiva de instituir la vida común, sino de la toma de decisiones a través de una mayoría, lo que significa desconocer la opinión de la minoría, incluso de uno, e imponerle la decisión mayoritaria.

Detrás de la democracia directa sigue habiendo otro problema primordial: ¿debe haber en toda institucionalización de la sociedad un poder de coacción legítimo, una arkhé politiké, o potestas, separada de la sociedad civil, como lo pretende el paradigma tradicional de lo político(13)? Incluso si la soberanía está entre manos del demos, el problema primordial de lo político subsiste.

Veamos, entonces. ¿Qué interés tendríamos hoy en oponer dos modelos de libertad, uno llamado “de los antiguos” y otro “de los modernos”? Uno, democrático, que prepara el lecho al totalitarismo, y que reúne a fascistas y comunistas. El otro, liberal, que pone un límite al poder político mientras reconoce la soberanía popular en nuestros sistemas representativos, que son viables, como la realidad lo muestra, solamente allí donde reina el capitalismo. Si las premisas son verdaderas, la pregunta, formulada así, trae la respuesta: ¡defendamos lo que existe, disfrutemos de las libertades que conocemos y que el neoliberalismo capitalista nos permite! Y olvidemos la explotación, la miseria y la guerra.

Pero estas premisas no son verdaderas, más todavía, estos modelos son de una simplificación extrema, definidos por un solo trazo: la libertad de y la libertad para(14). Desde el punto de vista de la historia, son anacrónicos, construidos y vueltos a actualizar en función de las necesidades del presente.

La polis griega, y en particular Atenas a partir de los siglos VII y VI a.C. rompe con el mundo arcaico introduciendo un proceso histórico instituyente, que por primera vez permite a los hombres tomar conciencia del hecho de que son ellos los únicos responsables de las instituciones –normas, convenciones, leyes, régimen sociopolítico– de la sociedad. La ley tradicional era inmutable, dictada en los orígenes de los tiempos por los dioses o los ancestros. Ahora el demos crea la ley, la modifica, la anula(15). El Estado, en el sentido moderno del término, como instancia distinta y separada del cuerpo social, no existía. Lo que es fundador en la polis es la afirmación de la autoinstitución de la sociedad, con las consecuencias que esto acarrea: la creación de un espacio público en el que los hombres son iguales, en donde la palabra es libre. El voto mayoritario que se expresa en la asamblea sirve para tomar una decisión y, entonces, no  hay necesidad de elegir representantes. “La representación es un principio ajeno a la democracia(16).”

La democracia griega no es un modelo, fue un momento en la historia, muy corto y muy alejado de nosotros. Tenía sus excluidos: las mujeres, los esclavos, los extranjeros.

En su faz negativa, la soberanía del demos y la autoinstitución explícita del nomos contenían un mecanismo de decisión ya criticado en la época: la ley de la mayoría. Para Trasímaco, por ejemplo, la regla de la mayoría que caracteriza al nomos no es aceptable. Piensa que en la polis democrática el ciudadano goza de libertad de palabra, pero que no puede actuar más que si pertenece a la mayoría. La fuerza de la ley basada solamente en la mayoría ejerce una violencia sobre aquel que está obligado a seguirla(17). Después de este corto período, lo social instituido continuará recibiendo la ley del exterior, y este “principio de heteronomía” no volverá a ser puesto en cuestión hasta la modernidad.

La Alta Edad Media, con la hegemonía del cristianismo, verá imponerse en todas partes una teoría teocéntrica elaborada en el seno del papado, según la cual todo poder deriva de Dios. Su vicario en la tierra es quien dispone de la suma potestas. La lucha por la libertad se convierte en violenta contra los poderes aplastantes y conjugados de la Iglesia y el Imperio, poderes tanto económicos como políticos. La revuelta se refugiará en los movimientos de pobres de las ciudades, en las masas campesinas, expresándose en las herejías, esos signos precursores de las insurrecciones que agitan Europa entre los siglos XIV y XVI.

Las libertades de los hombres y de las mujeres de hoy, no solamente las libertades políticas sino también, y sobre todo, la libertad de pensar, son el resultado de una interminable lucha contra el poder político y el poderío económico de los dominantes. Walter Benjamin escribía: “cualquiera que domine es siempre el heredero de todos los vencedores(18)”. Podemos decir que quienes luchan por la libertad son siempre los herederos de todos los vencidos de la historia, pero esos vencidos son los que construyeron esas libertades, y los que obligaron a los poderosos a reconocerlas.
Se siente un cierto ridículo al tener que recordar que la secularización no comienza con la modernidad, ni con el capitalismo, ni con el liberalismo político. Se la podría definir como la pérdida progresiva de toda “garantía metafísica” de la legitimidad del orden social: ya no hay punto de vista exterior para enunciar la verdad, o la ley. De ello se sigue, entonces, que son los hombres, en la inmanencia de su acción, los que instituyen el mundo sociopolítico.

A partir del siglo XVI, a la herejía sucedió la incredulidad, escribía Tocqueville, y el espíritu crítico –el libre examen– se abocó a construir una forma nueva de lo político basada en la idea de que la sociedad civil o política (términos sinónimos en la época) era una creación humana, que nace de una convención firmada entre los hombres.

Los regímenes liberal-democráticos que verán la luz después de la Revolución serán la consecuencia de esta lucha contra la monarquía por derecho divino, y esta lucha tomará una forma institucional –la forma que se impuso– sobre el fundamento que le aportó la filosofía política de Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau. El liberalismo político es inseparable de la construcción del “Estado de derecho” y de la “democracia representativa”.

Si se pretende que la “libertad de los modernos” es la libertad liberal, es preciso saber cuáles son sus premisas.

Hobbes era un protegido de la alta aristocracia, y había huido de Inglaterra en 1641 durante la guerra civil. No volvió hasta que la República hubo aplastado a los radicales. Pero, a pesar de sus antecedentes y de la reputación que arrastra en la ideología política de nuestros días, se encontraba con frecuencia, por su rigor racionalista, en posiciones propias de los radicales, y los poseedores no le perdonaban el haber despojado al Estado de los oropeles que la restauración inglesa juzgaba indispensables: la monarquía, la aristocracia hereditaria y la dignidad episcopal19. Leviatán es un dios mortal creado por los hombres; el cuerpo político nace con el contrato. Una República (Civitas, Commonwealth, Estado) está instituida cuando los hombres realizan un acuerdo y firman una convención (cada uno con cada uno(20)). En el estado de naturaleza, cada cual es libre, pero está en guerra con los demás.

Hay en Locke –incluso si él se apoya más que Hobbes en una justificación teológica de la razón humana– un impulso revolucionario que se anuncia en la crítica de la monarquía absoluta, que no está considerada como una “sociedad política”, y sobre todo en el reconocimiento del derecho a la insurrección. Si los legisladores, que tienen el poder supremo, “intentan atrapar y destruir los bienes del pueblo, o reducirlo a la esclavitud de un poder arbitrario, entran en guerra con él; desde ese momento, el pueblo está dispensado de obedecerlos”. El abuso de confianza del poder legislativo “lo priva de las funciones de autoridad de las que el pueblo lo había investido (…); el poder vuelve al pueblo, que tiene derecho a retomar su libertad original(21)”.

La filosofía liberal de Locke (1632-1704) reconoce –como lo hacen todas las teorías del contrato– un principio fundador, “revolucionario” y positivo: son los hombres quienes crean la sociedad política y quienes tienen el poder (la capacidad) de hacerla y deshacerla, lo que significa que la soberanía reside en el pueblo, el demos. Y en el mismo movimiento esta filosofía apela a dos elementos, o principios, negativos: uno pretende que los individuos son libres e independientes antes de entrar en la sociedad civil. El otro, que para constituir esta sociedad éstos alienan, totalmente o en parte, su libertad. Como corolario, los individuos, “todos libres por naturaleza, iguales e independientes”, al decidir firmar una convención entre ellos, se despojan de su libertad natural, y constituyen “un cuerpo político único, en el que la mayoría tiene el derecho de hacer actuar al resto y de decidir por él(22)”.

Locke piensa que el fin capital de esta asociación es la defensa y la conservación de la propiedad de cada cual y, entonces, para castigar las infracciones de los otros, cada uno “busca refugio al abrigo de las leyes establecidas de un gobierno”, sabiendo que “sobre no pocos puntos, las leyes de la sociedad restringen la libertad que tenía por la ley de naturaleza(23)”.

En El espíritu de las leyes, Montesquieu (1689-1755) purga el liberalismo de su humor áspero, según las palabras de Manent, invirtiendo el punto de vista de Locke. Montesquieu no pretende fundar la sociedad política y defender la libertad positiva, se contenta con preservar la libertad que existe del poder que la amenaza. “Para preservar la libertad, es decir, la ‘seguridad’ y la ‘tranquilidad de espíritu’ de los ciudadanos, es preciso –y suficiente– impedir los abusos de poder. Ahora bien, ‘para que no se pueda abusar del poder, es necesario que por la disposición de las cosas, el poder limite al poder’ (XI, 4)24”. La libertad está presente en negativo, la libertad da25. Actitud frente a la libertad que se acompaña, con frecuencia, de un sentimiento de desconfianza o de desprecio para con el pueblo, como lo muestra el mismo Montesquieu: “Había un gran vicio en la mayor parte de las antiguas repúblicas: el pueblo tenía derecho de tomar en ellas resoluciones activas y que exigen cierta ejecución, cosa de la que es completamente incapaz. No debe entrar en el gobierno más que para elegir sus representantes, lo que está bastante a su alcance”. (De El espíritu de las leyes, XI, 6.)

Como teórico del contrato social, Rousseau (1712-1778) participa también en este linaje. “El hombre nació libre, y en todas partes es esclavo.” Pero unifica la voluntad de todos en la ficción de la voluntad general, lo que facilitará a la burguesía jacobina la transferencia de la soberanía del pueblo a la nación(26).

He aquí los principios del liberalismo político: defensa de la propiedad privada, atomismo social, alienación de una parte de la libertad, gobierno representativo, separación entre la “sociedad civil” y el Estado.

Lo que podía ser visto como un gran progreso durante el antiguo régimen –y verdaderamente esas ideas eran revolucionarias frente al absolutismo–, se transformará, después de la Revolución, en la ideología de los poseedores que hubieran querido terminar de una vez por todas con el movimiento emancipatorio que la Revolución había parido.

El liberalismo político justificaba así, sin un comienzo de sospecha, el paradigma tradicional “de un poder de coacción justo”, potestas que, una vez pasado el período de la Revolución inglesa, de las Luces y de 1789, se concentrará en una instancia abstracta, racional, depositaria de la legitimidad y separada de lo social: el Estado.

Cuando la burguesía industrial tome el poder en Europa, el marco jurídico provisto por el liberalismo –la igualdad (relativa) frente a la ley, la propiedad privada y el régimen representativo– permitirá el aseguramiento de los bienes y personas y la expansión del sistema capitalista.

Pero en esa época, entre 1830 (la revolución de julio en Francia) y las insurrecciones de 1848, existe ya un vasto proletariado urbano creado por el capitalismo industrial, fuerza de trabajo disponible, pauperizada, “libre” de venderse. Constituye, como lo constata Buret, esa “población flotante de las grandes ciudades, esa masa de hombres que la industria convoca alrededor de ella, a la que no puede ocupar constantemente, a la que tiene siempre en reserva, como a su merced(27)”. Clases pobres y viciosas, dice Frégier, jefe de la policía, a la prefectura del Sena en los años ’40. Población obrera que la burguesía mira como una clase peligrosa. El obrero se ve acorralado por la miseria y la inseguridad del empleo: cambia la “seguridad” de la esclavitud por la “libertad” de morirse de hambre. Violenta oposición de clases que hará nacer el movimiento obrero revolucionario.

El primer congreso de la Asociación Internacional de Trabajadores (Ginebra, 1866) declara que “en el estado actual de la industria, que es la guerra, se debe prestar ayuda mutua para la defensa de los asalariados. Sin embargo es su deber declarar que hay una finalidad más elevada a alcanzar: la supresión del salariado”. Y Bakunin, un poco más tarde, preguntará: “¿Queremos la emancipación completa de los trabajadores o solamente la mejora de su suerte? ¿Queremos crear un mundo nuevo o remendar el viejo(28)”.

Después del congreso de Saint-Imier el movimiento anarquista está en pie y el corpus teórico que lo define está ya bien formulado. El anarquismo no es una doctrina cerrada, no es un dogma, estará siempre inacabado, pero a partir de ese otoño de 1872 está claro aquello que es anarquista y aquello que no lo es.

“La destrucción de todo poder político es el primer deber del proletariado”, y “toda organización de un poder político que se llame provisorio y revolucionario, para conducir a esa destrucción, no puede ser más que otro engaño, y sería tan peligroso para el proletariado como lo son todos los gobiernos existentes hoy”.

El pueblo no podrá ser libre más que cuando cree él mismo su propia vida organizándose de abajo hacia arriba por medio de asociaciones autónomas29. El individuo no podrá ser libre si los otros no lo son. Bakunin define la libertad como el resultado de la asociación humana. La libertad es una creación sociohistórica, un valor positivo, la obra de todos y de cada uno. La gran diversidad de capacidades, de energías, de pasiones que aportan los seres humanos al interactuar unos con otros es la riqueza de la sociedad. Gracias a esta diversidad, “la humanidad es un todo colectivo, en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos; de modo que esta diversidad infinita de los individuos humanos es la causa misma, la base principal de su solidaridad, un argumento todopoderoso en favor de la igualdad(30)”. Toda libertad humana que no sea un privilegio exige, necesita, la igualdad.

En el espacio público plebeyo(31) que habían comenzado a dibujar los sans-culottes, los rabiosos dejarán la simiente de la libertad anarquista. Roux, en la tribuna de la Convención, desencadena la hostilidad de los “representantes del pueblo” cuando exclama: “La libertad no es más que un vano fantasma cuando una clase de hombres puede matar de hambre a la otra impunemente. La igualdad no es más que un vano fantasma cuando el rico, por medio del monopolio, ejerce el derecho de vida y de muerte sobre su semejante”. Y Varlet, desde la prisión de Plessis, escribirá: “Para todo ser que razone, gobierno y revolución son incompatibles”. Ellos sabían ya que la igualdad frente a la ley no es suficiente, que esa igualdad es compatible con la jerarquía social.

Para el anarquista, la igualdad es la igualdad de hecho, la nivelación de rangos y fortunas.

Creación sociohistórica, constante autoorganización y autoinstitucionalización, la sociedad humana será libre al romper el lazo con toda heteronomía, lo que significa también la abolición de la continuidad sociohistórica del principio de mando/obediencia constitutivo de todo poder social instituido, de todo “Estado”, es decir, el fin del paradigma de la dominación justa.

El corolario será la soberanía absoluta del demos, o, si se prefiere, la apropiación colectiva de la capacidad (poder) instituyente.

Esta libertad es una lucha constante y sin reposo, incluso en una sociedad anarquista. Lucha contra lo existente establecido para dejar lugar a lo que no es todavía.

Entonces, volvamos a la libertad “de los modernos”, la “única que conocemos” (dixit Berti), que es la libertad liberal-democrática ligada con el capitalismo como sistema económico, y al iusnaturalismo como marco jurídico. La libertad reconocida por el “Estado de derecho” de nuestros regímenes llamados democráticos (democracia representativa), está a la medida de los intereses que el Estado protege. Bien sabemos que estos regímenes –y no creo que Berti pueda negarlo–, son en realidad oligarquías de participación limitada, que es la elite de una clase político-financiera la que decide en el mundo, minoría que vive en la opulencia, que explota la fuerza de trabajo de la mayoría, que impone la miseria o la hambruna a poblaciones enteras, que destruye a otras en la guerra. En el marco de lo existente, en el interior de estos sistemas liberal-democráticos, las libertades que podemos conquistar estarán siempre limitadas a los intereses de la minoría que gobierna, libertades que no pondrán en peligro su derecho a dominar, y menos todavía la realidad de su poder. Es sorprendente que alguien que conoce las ideas anarquistas pueda escribir algo acerca de la libertad sin decir una palabra sobre la “cuestión social”. Si el liberal no se plantea el problema de la soberanía, es que no se plantea el problema del derecho de la minoría a dominar; entonces, pues, si el liberal no discute la ficción de la soberanía en el pueblo y la realidad del poder entre las manos de una elite, si no se plantea el problema “del fondamento”(32), es porque lo da por adquirido de una vez y para siempre. Decir que la pregunta fundamental de saber si hay o no un derecho a mandar, o si la dominación es legítima, todas cosas inmanentes a la institucionalización de lo social, denota un pensamiento “teológico” –es decir, trascendente, exterior al mundo, fundamentalista– es en el mejor de los casos un argumento demagógico. Hay, quizás, anarquistas románticos que son cretinos, pero lo que es seguro es que hay historiadores no románticos que escriben sandeces.

Un anarquista que se contenta con la limitación de los poderes y que abandona la idea de la abolición del Estado y de la propiedad privada, un anarquista que acepta la libertad de disfrutar sus bienes y de su pequeña felicidad privada, si tiene una vida holgada en un país rico, un anarquista, digo, que acepta los límites que le impone el sistema establecido, no es un anarquista sino un liberal. Y no habrá “conciencia esquizofrénica” que pueda salvarlo.

Nosotros los anarquistas no tenemos, según parece, “una ciencia de la política”, lo que es seguramente verdadero si dicha ciencia es definida como un “discurso racional acerca de lo que es ‘menos peor’” (discurso del realismo político), y su función es ocuparse de la gestión de las relaciones de fuerza al interior del sistema establecido. Tenemos en su lugar una teoría de la revolución(33). Esto no resuelve –lo sé bien– el enorme problema de los medios de acuerdo con los fines a utilizar en un momento histórico en el que las relaciones de fuerza nos son desfavorables, lo que es la norma, excepto en los períodos revolucionarios.

El llamado a la ciencia en lugar de la apelación al pueblo despierta, como en eco, esas viejas páginas de Bakunin sobre los endormeurs(34), niños mimados de la burguesía, intelligentsia patentada, decía él, “que se dedican exclusivamente al estudio de los grandes problemas de la filosofía, de la ciencia social y política”, y que elaboran teorías que”no tienen en el fondo otro fin que demostrar la incapacidad definitiva de las masas obreras(35)”.

El sujeto de la acción social es, con toda evidencia, lo existente, y lo existente es múltiple, viviente, está atravesado por innumerables conflictos. Es el pueblo. Y el pueblo, sujeto al príncipe, bajo las lentes de la policía, siempre en lucha por sobrevivir, contiene en su seno la miríada de hombres y mujeres que, buscando lo imposible, construyen la libertad humana. Es el pueblo soberano el que hizo las revoluciones, y no veo por qué no habría de seguir haciéndolas.

Eduardo Colombo

París, mayo de 2003

Fuente: Eduardo Colombo. La Voluntad del Pueblo: democracia y anarquía. Tupac Ediciones. Buenos Aires, 2006. pp. 15-29.

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NOTAS

(1) Véase Hannah Arendt, La crise de la culture. Prefacio “La brêche entre le passé et le futur”. París, Gallimard (folio), 1972. [Edición en español: La crisis de la cultura, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2002]

(2) “La gestione dei rapporti di forza all’interno di un determinato assetto civile”. En italiano en el original (N. de la T.).

(3) He aquí la definición que da del régimen democrático un enemigo reconocido de la democracia: “es en realidad el gobierno de la elite (aristokratia) con la aprobación de la muchedumbre” (Platón, Menéxenes, 238c7-239d2). Véase en este mismo volumen: La voluntad escamoteada.

(4) Véase Nico Berti. 1) “I paradossi del relativismo cultural”, en Mondo Operaio, Nº 3, mayo-junio de 2002. 2) “La politica? Problema insuperabile”, en Libertaria, año 5, Nº 3, julio-septiembre de 2003.

(5) “É sempre garanzia di libertà” Nico Berti, en el número de Libertaria, op.cit. (en italiano en el original. N. de la T.).

(6) Benjamin Constant, “De la liberté des anciens comparée à celle des modernes”. En Les libéraux, Pierre Manent., París, Gallimard (Tel), 2001, pág. 446.

(7) Una Carta que reconoce a la “nación” una representación muy reducida; el voto es censitario.

(8) “El sistema representativo es una procuración dada a un cierto número de hombres por la masa del pueblo, que quiere que sus intereses sean defendidos, y que sin embargo no tiene tiempo de defenderlos ella misma en todo momento.” Benjamin Constant, op. cit., pág. 457.

(9) Benjamin Constant, op. cit., pág. 447.

(10) Piensa Berti inspirándose en un “gran maestro”: Isaiah Berlin.

(11) Nico Berti, artículo citado, en Libertaria, pág. 35. (“La libertà dei moderni è la libertà liberale, la libertà degli antichi è la libertà democratica. La prima è la libertà da, la seconda è la libertà di”. En italiano en el original. N. de la T.)

(12) “Conferiva diritti di libertà ai cittadini.” En italiano en el original. N. de la T.

(13) Véase “Il cambiamento di paradigma”. Eduardo Colombo, “Anarchia, obbligo sociale e dovere di obbedienza”, pág. 75. En Le ragioni dell’anarchia. Volontà número 3-4, Milán, 1996.

(14) “Libertad di y libertad da”. En italiano en el original. N. de la T.

(15) Véase Eduardo Colombo, “Della polis e dello spazio sociale plebeo”. En Il politico e il sociale. Volontà número 4, Milán, 1989.

(16) Véase Cornelius Castoriadis, “La polis grecque et la création de la démocratie”. En Domaines de l’homme, París, Seuil, 1986. [Edición en español: Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1995.]

(17) Mario Untersteiner, Les sophistes, París, Vrin, 1993, tomo 2, pág.183.

(18) Tesis sobre la filosofía de la historia. VII.

(19) Christopher Hill, Le monde à l’envers, París, Payot, 1977, pág. 306.

(20) Thomas Hobbes, Léviathan, París, Sirey, 1983, pág. 179. [Existen varias ediciones en español.]

(21) John Locke, Traité du Gouvernement Civil. “De la dissolution du Gouvernement”, pág. 222. [Existen varias ediciones en español.]

(22) Ibidem, “Du commencement des sociétés politiques”, pág. 95.

(23) Ibidem, “Du gouvernement”, pág. 127.

(24) Pierre Manent, Les libéraux.. París, Gallimard (Tel), 2001, pág. 219.

(25) “Libertad para”. En italiano en el original. (N. de la T.)

(26)Los anarquistas no olvidaron criticar a Rousseau por razones diversas, pero no siempre por la misma razón. Proudhon critica de todos los modos posibles la abstracción de la voluntad general, la idea de que el individuo es libre solamente fuera de la sociedad, la pretensión de hacer respetable la tiranía haciéndola derivar del pueblo. (Idea general de la revolución en el siglo XIX. Cuarto estudio. Del principio de autoridad.) Bakunin plantea su crítica considerándolo un liberal, puesto que pretende que el individuo es libre por sí solo antes de toda sociedad (Dios y el Estado, en Empire Knouto-Germanique). Rocker, contrariamente a Bakunin, se ubica en un punto de vista liberal, defiende la idea de contrato social, y critica la “democracia” asimilándola a la voluntad general (Nacionalismo y cultura. Cap X: Liberalismo y democracia). Posición compartida por N. Berti. [Véase Jorge Solomonoff, El liberalismo de avanzada, Buenos Aires, Proyección, 1973.] Pienso que es una inepcia profunda del pensamiento político de moda hablar con fórmulas lapidarias que eluden el análisis y, haciendo de Rousseau el padre del totalitarismo, coloca en el mismo linaje el contrato social, la burguesía jacobina de 1793 con el clan robespierrista, y todos los totalitarismos del siglo XX. Amalgama tan tonta como aquella que consiste en construir una sola categoría de pensamiento “revolucionario” que encierre juntos a fascistas, bolcheviques, a anarquistas, falangistas, y qué se yo qué más. Las vacas tienen cuatro patas, y la torre Eiffel también.

(27) Eugène Buret, “Misère des classes laborieuses en France et en Angleterre”. En Louis Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses, París, Plon, 1958, pág. 160.

(28) Carta a Albert Richard [abril de 1870], en Bakounine. Œuvres complètes, Vol 2, París, Champ libre, 1974, pág. XXXI.

(29) Véase Mijail Bakunin, Étatisme et anarchie. Œuvres complètes, op. cit., vol. 4, pág. 312. [Edición en español: Estatismo y anarquía, Buenos Aires, Hyspamérica, 1984. Estatismo y anarquía, Utopía libertaria, 2004.]

(30) Mijail Bakunin, L’Égalité de Ginebra, 1869.

(31) Véase Eduardo Colombo, “Della polis e dello spazio sociale plebeo”. En Il politico e il sociale, Volontà, N° 4, 1989.

(32) En italiano en el original. (N. de la T.)

(33) El anarquista que abandona la idea de revolución se convierte, lo quiera o no, en un “li-li”, como se los llama en Francia (li-li: liberal-libertario). Véase Réfractions N° 7: “Les li-li, les bo-bo et Kropotkine”, pág. 16. (“bo-bo” es un término de aparición reciente en la lengua francesa que hace referencia, con cierta ironía, a una clase propiamente urbana de “burgueses-bohe- mios”, “bourgeois-bohèmes”, N. de la T.)

(34) Los que con su discurso hacen dormir a los que los escuchan.

(35) Mijail Bakunin, “Les endormeurs”, en Bakounine. Le socialisme libertaire, París, Denoël, 1973, pág. 113.

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