Bifurcación en la civilización del capital

Se aproximan años turbulentos y sangrientos. Los reconocemos con tanta mayor claridad precisamente porque nos negamos firmemente a someternos a la figura más reciente de la muerte, a enlistarnos bajo su bandera. El capitalismo ilustrado y el capitalismo terrorista se enfrentan, confundiendo todo manual de estrategias, una confusión aterradora que impregna nuestros cuerpos, nuestras vidas. Quienes luchan del lado de la vida no se dejarán matar “pacíficamente”, pero tampoco permitirán que la muerte les robe su pasión. Que lxs suicidas entierren a lxs asesinxs.¹

Los límites de la perpetuación de la vida tal como la conocemos hoy aparecen, a escala global, como tantas barreras concretas a la expansión y el mantenimiento de la civilización del capital. La producción y reproducción del capital se ha entrelazado intrínsecamente con las posibilidades de la supervivencia de nuestra especie. Al perseguir la satisfacción de nuestros deseos, los seres humanos han excedido las capacidades materiales del planeta. La tendencia a la caída de la tasa de ganancia, que Marx consideraba la contradicción central del capital —y aún hay quienes apuestan a una enésima crisis decisiva—, ya no es una predicción teórica abstracta relegada al ámbito separado de la economía, sino que se actualiza como una crisis real: no una crisis de sobreproducción o sobreacumulación, sino de subproducción de las condiciones esenciales para el mantenimiento de cierta vida. En un futuro próximo, el capital ya no podrá rastrear suficientes recursos, mano de obra barata ni energía, ni tampoco nuevas fronteras para explotar y renovarse, ya que ha colonizado todo el planeta. Habiendo extraído su sustancia de un mundo que no se expande tan rápido como él, ahora enfrenta el abismo de su propio colapso. Sin embargo, no caerá en soledad, sino que arrastrará consigo una porción considerable de la biosfera. A través de diversos prismas teóricos y prácticas, la “ecología política” intenta tanto advertirnos sobre esta catástrofe como luchar contra su eventual llegada. Al anunciar el desastre, se presenta a sí misma simultáneamente como su única alternativa posible: es ecología o colapso, se nos dice. Sin embargo, así como el cambio climático no amenaza la vida como tal, sino la vida tal como lxs humanxs la conocen y participan de ella, ¿no podríamos también imaginar una continuación del proceso de valorización más allá de esta vida que experimentamos? ¿Y si hipotetizáramos la fuga del capital no solo de la ley del valor, sino del propio proceso social que hizo posible su colonización y expansión desde el inicio, es decir, el trabajo humanx? En otras palabras, ¿el desastre que se presenta como anuncio del apocalipsis es reducible únicamente a una destrucción del mundo? ¿No podría también adoptar la forma de una renovación radicalmente distinta de la civilización del capital? ¿No puede el capital bifurcarse también?

Por supuesto, la ecología se presenta como el estudio de las relaciones entre lxs seres y su entorno, y es sobre esta base que se opone a un modo de producción inmediatamente destructivo. Sin embargo, tal distinción no contempla la perpetuación del horror más allá de un modo de producción extractivista o contaminante. La ecología cosifica las consecuencias del capital (o de las técnicas modernas de producción) para diferenciarse de él de manera abstracta, sin cuestionar jamás ni sus orígenes ni la posibilidad de que los procesos de valorización que puso en marcha puedan renacer de otro modo. Limitar nuestra comprensión del capital únicamente a su empresa de dominación destructiva sobre la biosfera es limitar su horizonte de luchas, cortándonos así de una ofensiva real y facilitando una gestión cada vez más integral del ser vivx que se dice querer salvar. Entre los ejemplos ofrecidos por Viaje hacia la misarquía, de Antoine Dockès, y el Metaverso de Mark Zuckerberg, vemos tantos matices de una existencia devuelta al despotismo de un capital que ahora es capaz de perpetuarse transformando su relación con la naturaleza, ya sea integrándola totalmente o disminuyendo su dominio sobre ella mediante la constitución material de una “segunda naturaleza”.

De hecho, la civilización del capital presupone una “cosmotécnica” particular² cuyo desarrollo (o “tendencia técnica”, es decir, su tendencia a perseverar en su especificidad, para hablar como Leroi-Gourhan³) conlleva una destrucción cada vez mayor de lo viviente. La cosmotécnica occidental, que hoy se ha vuelto planetaria⁴, articula la separación de lo divino de lo humano, del sujeto del objeto, de la especie de su entorno, etc., siempre con una primacía jerárquica del polo subjetivo. El rechazo de la animalidad y la glorificación del logos o pensamiento racional son ilustraciones de esta tendencia, que contribuyó a dar origen a una ideología de la dominación del hombre sobre la naturaleza. Mientras que Cesarano y Adorno⁵ tendían cada uno a leer el desarrollo histórico de esta relación como la realización uniforme de una sola tendencia, desde las raíces paleontológicas de la especie humana hasta la formulación del proyecto idealista cartesiano y la producción de la “persona social”, la contribución de Yuk Hui nos permite relativizar esta genericidad. No obstante, la bifurcación cosmotécnica occidental que permite que la civilización del capital se convierta en una hegemonía planetaria y que, al hacerlo, hace que la especie se perciba a sí misma por primera vez como una humanidad abstracta, parece sólo generalizar la separación y la primacía del sujeto sobre el objeto. Como escribe Cesarano:

En resumen, considerar la posibilidad de que el capital escape la destrucción anunciada por la realización de su substanciación implica que, de una u otra manera, ha logrado reducir la incoherencia original sobre la cual, sin embargo, fue construido. Tal posibilidad implica un cambio de cosmotécnica por parte del capital, una revolución metafísica. Se trata así de pensar un capital revolucionario, no simplemente porque haya logrado escapar la vieja contradicción entre trabajo y capital, sino porque ahora lucha por escapar la contradicción entre naturaleza y cultura. De esta manera, el capital ya no produciría modos de vida como consecuencia de su dominación, sino que dominaría precisamente a través de la producción de nuevos modos de vida. Si queremos tomarnos en serio la elaboración de una posición genuinamente ofensiva capaz de enfrentar esta civilización, es indispensable que prestemos mucha atención a lxs actores en esta bifurcación.

Posibilidad Objetiva y Posibilidad Real

Para ser claros, el capital no ha iniciado completamente una transición hacia lo que algunos llaman “desarrollo sostenible”. Todavía depende enteramente de lo que alguien como Moore podría llamar “naturaleza barata” (es decir, bajos costos de los “cuatro grandes” insumos: alimento, mano de obra, energía y materias primas).⁷ Pero esto sería nuevamente tomar al capital por lo que ha sido, no por lo que está llegando a ser o por lo que podría ser. No necesitamos negar el materialismo para tomar en serio la reciente afirmación de Bruno Latour de que “hemos cambiado nuestra cosmología”.⁸

Objetivamente posible es todo aquello que la ciencia tiene derecho a esperar, o al menos no a excluir, sobre la base del mero conocimiento parcial de sus condiciones existentes. Por otro lado, realmente posible es todo aquello cuyas condiciones aún no se han reunido completamente en la esfera del objeto mismo; ya sea porque todavía deben madurar, o bien, especialmente, porque nuevas condiciones — mediadas por las condiciones ya existentes — necesarias para el nacimiento de un nuevo real, han incubado.¹⁰

Esta distinción nos permite abrir el devenir de la materia, no solo sobre la base de lo que el autor denomina en otro lugar del libro como nuestro “futuro inauténtico” — es decir, la reproducción o renovación de algo que ya ha sido (la caída de una piedra, la compra de un auto nuevo, la conquista de un derecho…) — sino también de un futuro auténtico — algo que nunca ha sido, pero que se hace posible precisamente por esta apertura de la materia.¹¹ Esto no significa que debamos excluir de nuestras hipótesis políticas cualquier aprehensión del futuro basada en posibilidades objetivas (estas se ilustran, por ejemplo, con los informes del IPCC); pero limitarnos solo a ellas nos impide considerar nuestro propio errar desde el punto de vista de un esfuerzo por hacer existir una posición verdaderamente antagónica a la civilización de la catástrofe. Peor aún, nos condenan a errar con ella.¹² Para Bloch, esta apertura de la materia le permite afirmar, en un lenguaje especulativo, la posibilidad real de la realización necesaria del Bien Soberano.¹³ Por nuestra parte, nos permite vislumbrar, desde el punto de vista del capital, el desastre como la continuación y perpetuación del proceso de valorización a través de una transformación radical de sus presupuestos, y esto no solo como el “fin del mundo”, es decir, como una abstracción desprovista de sentido (aunque las previsiones “objetivas” a corto y medio plazo implicadas por la perturbación climática parecen muy concretas y el horror de sus consecuencias evoca paisajes apocalípticos).

Ecología/Economía

Dado el problema de la contaminación y la rarefacción de materias primas, la economía como ciencia de la organización propia de un dominio geográfico específico tiende a ser reemplazada por la ecología. […] Esta convergencia con la ecología nos permite definirla como la ciencia de las condiciones de existencia y de las interacciones entre lxs seres vivientes y sus condiciones ambientales. Fundamentalmente, es una ciencia de la adaptación del individuo y de la especie a su entorno. La ciencia económica es la ciencia de la adaptación a un entorno preciso, el del capital.¹⁵

Hoy, en nuestras representaciones comunes — nuestro sentido común — “ecología” sigue apareciendo como algo separado y distinto de la economía. Dos representaciones incongruentes del mundo: por un lado, una primacía de una sensibilidad hacia lo viviente, por otro, una primacía del utilitarismo indexado a la necesidad de la ganancia. Sin embargo, y no menos inmediatamente, desde un punto de vista histórico (comenzando con el proyecto moderno), esta diferencia es abstracta. Aparecen en su diferencia solo en la inmediatez del sentido común. Sin embargo, una vez captada su otredad mutua, la diferencia presupuestada no se determina como indiferencia; por el contrario, se oponen, entran en contradicción. La ecología surge para sí misma a partir de las consecuencias dañinas que la economía moderna entrega al mundo donde el valor se substancia, mientras que aparece para la economía, en sí misma, como un freno a esta substanciación. Sin embargo, la ecología no nace históricamente para sí misma como “ecología”, sino primero en sí misma como una multiplicidad de relaciones con el mundo saboteadas por un proceso de valorización que depende de la dominación de la naturaleza, mientras que estas relaciones aparecen para la economía como tantos obstáculos a su expansión. Aunque conserva en sí misma cierta sensibilidad hacia lo viviente, su multiplicidad anterior es aplastada por la unificación que los términos de la ciencia moderna imponen, ya que la ecología aparece primero como el estudio de las relaciones entre lxs seres y su entorno. De este modo, sienta las bases para una ciencia más global, la gestión del planeta. La noción de “ecosistema” es un ejemplo primordial. Sin embargo, como movimiento político, ha atacado históricamente las consecuencias dañinas de la economía sobre el mundo viviente, aunque ambas parezcan entrelazadas. ¿Podríamos entonces suponer que, mediante un movimiento dialéctico, ambas podrían algún día convertirse cada una en momentos constitutivos de una identidad futura?

Más recientemente, el llamado de Bruno Latour a constituir un “partido de la clase ecológica” cuyo objetivo principal sería tomar el poder mediante los medios de la democracia representativa —una perspectiva a partes iguales estatista y europea— reposa sobre categorías que hoy no solo no tienen ningún sentido, sino que pertenecen, de forma esencial, a las condiciones mismas de aparición de este “nuevo régimen climático” en el que estamos entrando.¹⁸ Recordemos que Latour llamó a votar por Yannick Jadot.¹⁹ Hoy, la atención creciente hacia lo invisible y lo no-humano (siempre desde lo humano) aparece extrañamente como una forma de restaurar la dignidad de categorías políticas caducas, permitiendo que lxs “radicales” políticxs olviden la mentira contra la cual otrora se rebelaban al conferir “valor” recién redescubierto a la ley, la representación y todos los engranajes del poder que necesitan ser destituidos. De forma similar, el leninismo verde de Andreas Malm, o el socialismo ecológico de Jason W. Moore constituyen, con diferentes grados de autoritarismo, una gestión integral del mundo que no se aparta en absoluto del valor, sino que intenta más bien indexarlo misteriosamente a algo distinto de la producción y reproducción del capital, sin conciencia de que se trata simplemente de una nueva forma de reciclarlo. Aparte de unxs pocxs académicxs conocidxs por su interés en la cuestión, los movimientos ecologistas actuales —ya sea Youth For Climate, Extinction Rebellion, Reprise de Terre o Soulèvements de la Terre— siguen constituyéndose a través de categorías que son ya sea conservadoras, ya sea vanguardistas en la bifurcación metafísica del capital. Sin reclamar ningún tipo de pureza política, digamos que la incapacidad teórica y política de estos movimientos para modular su lenguaje, sus conceptos y la formulación de sus deseos de manera que eviten reproducir las ambiciones tanto de los centros de investigación privados o universitarios, como de los marcos preconcebidos de la pantalla social, nos deja con dudas. Como único resorte restante de conflictividad, el culto a los anuncios apocalípticos levanta por sí solo nuevas sospechas: si su banalidad no lo destina a ser tragado por el vacío, su llamado urgente a la movilización inmediata se alinea con los últimos bastiones de la destrucción. Pero tales movilizaciones nunca parecen ser conscientes de su coincidencia con las aspiraciones cada vez más explícitas del propio capital a no tener que destruir el mundo del cual depende.

A medida que el proceso de valorización toma como objeto exclusivo la supervivencia autonomizada del valor más allá de los límites impuestos por sus crisis, integra en sí mismo, como composición orgánica del valor, la supervivencia de la especie como una crisis en el proceso vital. Es en esta fase de integración del ser-especie al ser-capital (una integración formal, como veremos más adelante, pero práctica y operativa) que la contrarrevolución entra en juego, como un mecanismo de autorregulación al servicio directo de la racionalización capitalista.²⁰

Cesarano capta así el movimiento que intenta integrar la propia supervivencia de la especie en la perpetuación del proceso de valorización. Este movimiento, sin embargo, se articula a través de una tensión dentro de la propia dinámica del capital. Se le opone una fracción conservadora del capital extractivista estadounidense que desea continuar su empresa terrorista sobre lo viviente. Del otro lado se encuentra una facción iluminista liderada por el Club de Roma, que reconoce el agotamiento de los recursos y la necesidad de renovar el proceso de valorización en otro lugar. Al captar esta última tendencia, Cesarano vislumbra la constitución de un futuro auténtico desde el punto de vista del capital. Este, liberándose progresivamente de la empresa de destrucción de lo viviente para convertirse, en cambio, en la solución a su propia devastación, sueña con colonizar un nuevo espacio, no geográfico en su naturaleza, con un terreno ya delimitado, que ya no amenaza las relaciones entre lxs vivientes y su entorno, y que en adelante ataca conscientemente la interioridad.

Así, cuando el presidente francés Emmanuel Macron proclama que “nuestras vidas, sus vidas, valen más que cualquier ganancia”, esto no es solo una mentira, ni solamente una apropiación oportunista de un eslogan trotskista, sino también la continuación de esta “revolución del capital”. A pesar de su presentación escandalosa, no cabe duda en la mente de la clase bancaria actual que la humanidad se adaptará, y el valor con ella.²¹ De igual modo, el “descubrimiento” por parte de alguien como Descola de una falsa naturalidad en la distinción entre naturaleza y cultura, o las piruetas metafísicas de Bruno Latour y sus secuaces a comienzos de los 2000 cuando establecieron a la “naturaleza” como un sujeto integrado con pleno derecho en su ontología plana — ambas tendencias dan cuenta de un mismo movimiento: la reconstrucción de una metafísica adecuada a la perpetuación de la empresa de valorización de lo existente. La fascinación con el desvelamiento incansable de lo invisible que nos atrapa, poniéndolo a disposición de los sentidos mediante una multitud de procesos que la ciencia monopoliza y la técnica produce, no son más que medios para extender el proceso de valorización. Después de un largo proceso histórico en el que el ser humano fue primero diseccionado y reformulado, luego sustituido por la fabricación de la “sociedad”, desde la subsunción formal hasta la subsunción real, culminando en la fabricación racionalizada del proyecto cibernético, es en torno a la “naturaleza” del ser mismo —ya no sólo como recurso puro, sino como el conjunto dentro del cual ese ser humano existe y evoluciona— que el sistema gira. La posibilidad real del capital radica en su identificación con la naturaleza, mientras que su posibilidad objetiva radica en la destrucción de esta si no logra realizar aquella a tiempo. En ambos casos, está en juego la totalidad de la vida tal como la conocemos. Sin embargo, si el único análisis del capital que prevalece es aquel que lo considera únicamente como agente destructivo, esto hace imposible la tarea de combatir realmente su proceso, ya que nos deja rezagadxs frente al presente, y corremos el riesgo de reiniciar la vida dentro de una capitalización cada vez más amplia sin preguntarnos primero si esa vida vale la pena ser vivida.

La fuga del capital, la segunda naturaleza y el futuro del modo de producción capitalista

A partir de la segunda serie de su revista Invariance, Camatte enfatiza que el capital se ha convertido en una comunidad material —es decir, un “desarrollo total del capital como estructura completada”²², una totalidad. Esto solo es posible una vez que el capital se ha autonomizado de sus otras modalidades de existencia, y se despliega según presupuestos que le son propios.²³ Su forma extiende su dominación a la totalidad de lo que existe, incluso cuando tiende a desustancializarse (por ejemplo, el valor abandona un referente concreto: el oro ya no es más que una representación desprendida de cualquier materialidad salvo la que le atribuye el propio capital —más generalmente, el costo del trabajo disminuye y su proporción en cada mercancía se reduce). Paradójicamente, después de haberse llenado del mundo, el capital sólo logra su devenir total al distanciarse de él. Esto solo es posible porque el propio mundo, debido a su colonización y extracción por parte del capital, está agotando sus fuentes de valorización. Para muchxs teóricxs, tal observación debería provocar una crisis —y esto es lo que lxs ecologistas siguen creyendo.²⁴

Pero para otrxs como Jacques Camatte, el capital logra escapar o “huir” del sistema que parecía contenerlo. Sin entrar en detalles, tal cosa solo es posible mediante la generalización del capital ficticio, el cual no se reduce a tal facticidad gracias a lo que Camatte llama su antropomorfosis. La totalidad que la comunidad material constituye reposa en la subsunción de toda actividad humana, y en una transformación de la representación humana por la forma del propio capital: “El capital abstrae al hombre. Esto significa que le despoja de todo su contenido, su materialidad: la fuerza de trabajo; toda sustancia humana es capital.”²⁵

Tal afirmación es aún más cierta hoy. El proceso de valorización ya no está indexado tanto a la producción de objetos externos al ser humanx (bienes concretos), sino a la información y los datos que emanan no tanto de la esfera clásica del “trabajo”, sino de la vida cotidiana en su conjunto. En las últimas dos décadas, las empresas “más ricas” no son aquellas que producen energía, sino las que recolectan más información (GAFAM). El hecho de que la extracción de datos concentre ahora más valor que la extracción de energía es una señal de desplazamiento hacia otra cosa, una señal de la posibilidad real del capital de escapar a las limitaciones del proceso productivo. La economía de los datos se caracteriza por la inmediatez de la circulación, de modo que la producción de plusvalor ya no se limita a su realización.

Así, el capital ha escapado a las restricciones del proceso de producción global tal como lo concibió Marx, y solo ha podido hacerlo al convertirse en representación. Es esto lo que le permite eludir el proceso de producción, ya que ya no necesita relacionarse con su propia materialidad para adquirir una realidad. Gracias a la representación, puede generarse en todo momento. Aparentemente, la creación ex nihilo existe, porque este es el resultado de la actividad global de todxs lxs humanxs capitalizadxs. Es mediante esta fuga que se completa la dominación real del capital sobre la sociedad, un momento que ahora le permite emprender la realización de un despotismo generalizado sobre todxs lxs humanxs, haciendo de la representación-realidad la única que permanece.²⁶

Lo que se abre con esta hipótesis de la fuga del capital, junto con su despliegue antropomorfo sobre la totalidad de la vida cotidiana gracias a las nuevas tecnologías, es la producción concreta de una “segunda naturaleza” que encarna un proceso de valorización ahora liberado de toda restricción material. Esta segunda naturaleza excede la dialéctica de naturaleza y cultura, de sujeto y objeto. Es un espacio no-geográfico, o más bien un espacio que reposa sobre una nueva geografía no-cartesiana de desplazamiento inmediato, incluso de ubicuidad u omnipresencia. En la serie Serial Experiments Lain (1998), la imagen del “Wired” recapitula la profecía de Camatte de 1973 sobre un “devenir del modo de producción capitalista”²⁷ en el que el capital, realizado a través de la representación, se materializa no solo al subsumir toda actividad humana dentro de su reproducción, sino también al producir un único mundo concreto superpuesto al que se ha substanciado (este último siendo el producto de esa actividad humana). Entre estos dos mundos emerge una dialéctica que, desde el punto de vista del capital, borra sin cesar la diferencia entre ambos al absorber el segundo en el primero. De modo similar, ¿no son los avatares exteriorizaciones concretas del ego producidas inicialmente en la persona social, pero que, una vez despojadas de su envoltorio carnal, buscan continuamente subsumirlo? A otro nivel, dejando de lado la fantasía de la supresión del trabajo mediante la automatización, debemos considerar seriamente la desaparición progresiva del trabajo a través de su reducción al tiempo casi infinitesimal involucrado en la creación de una línea de código o en la producción permanente de datos basada en las interacciones diarias. El plusvalor ya no se generaría mediante un aumento del tiempo de trabajo no pagado (plusvalor absoluto) o mediante el aumento de la productividad (plusvalor relativo), sino mediante la circulación de mercancía-información y de personas-información. De este modo, la autonomización de la forma capital se concreta, una vez más, a través de una forma materializada (la red, el “wired”…) que poco a poco coloniza todos los espacios de vida, para luego sustituirlos por aquellos que ella misma ha creado. Aún en sus comienzos, encontramos tales premisas en el anuncio del “metaverso”, en la investigación sobre la sociedad “neurolink”, en la descentralización de la web con la Web 3.0, etc. La forma autonomizada del capital reemplazaría así la vida con su vida, reduciendo cada vez más la diferencia entre ambas al mantener la primacía de su forma. No se trata tanto de afirmar, como hacían lxs situacionistas, que habrá supervivencia y habrá vida, es decir, negar que una existencia subsumida por las formas del capital siga siendo vida.²⁸ Más bien, se trata de afirmar que el capital está reformulando su proceso frente a la imposibilidad objetiva de perpetuarlo dentro de la vida tal como existe, produciendo concretamente una vida distinta (pero ligada) a nuestra vida “biológica”, separada definitivamente de todas las formas anteriores de vida, un avatar. A partir de ahora, la comunidad material del capital ya no es simplemente un despotismo del capital sobre la naturaleza —de la cual la especie humana formaría parte— sino el intento del capital de identificarse con ella. Pero tal intento, si toma la forma de una comunidad humana realizada, no será más que una parodia abyecta de ella.

Desde el punto de vista del capital, está claro que tal futuro no es el único posible. Como ya lo observaban Cesarano y Camatte, la destrucción (total o parcial) de la humanidad y de una parte de la vida es obviamente una posibilidad, ya que el consumo energético de esta economía de datos está lejos de ser neutro. Sin embargo, el escenario que acabamos de describir no se desarrollará sin otros que a veces podrían contradecirlo. En particular, episodios de destrucción provocados por guerras o catástrofes naturales permitirán la relocalización del capital desde industrias destruidas hacia otras más acordes con dicho futuro. De esta manera, porque cada uno de estos horrores reactivará antiguas tensiones (nacionalismo, lucha de clases, etc.), también es necesario suponer un aumento del control sobre las poblaciones, entrelazado con la producción de esta segunda naturaleza. Dependiendo de la magnitud de estas catástrofes, dicha profecía también podría combinarse con una disminución de la población mundial, reduciendo así la necesidad de energía y materias primas. Finalmente, la imparable locura colonizadora que mira cada vez más hacia el espacio implica un desarrollo creciente de investigaciones sobre nuevas formas de producción de energía, más baratas y menos extractivistas (al menos en el planeta Tierra), pero cada vez más potentes.

Conclusión: Ecología y búsqueda de sentido

El anuncio del desastre y el frente constituido en torno a su prevención: ¿no encontramos aquí una reformulación contemporánea de la carencia, de una cosa que es “en tanto que falta”, o incluso la aparición como tal de esa falta?²⁹ Quizás podríamos reescribir la primera tesis del Manual de supervivencia de la siguiente manera:

Mientras el izquierdismo “más duro” (y más formalmente coherente) reclama un salario para todxs como desposesión de todo lo que destruye lo viviente, el capital alimenta el sueño de su satisfacción con cada vez menos sutileza: purificarse de la contaminación de la producción, incluso si eso implica abandonar a lxs humanxs a la libertad de producirse a sí mismxs como sus recipientes, como formas puras llenas de vacío, energizadas por el mismo enigma: “¿por qué estoy aquí?”³⁰

Pero la realización de una forma llena de vacío, que aquí simboliza la disolución del individuo en su avatar, no puede concretarse; y la civilización de la opulencia constituye una amenaza creciente para la vida. Es cierto que la presencia del cuerpo aún no ha sido eclipsada por el capital. Todavía lo necesita. Y, aunque el capital puede hoy proclamar haber reintegrado su separación de la naturaleza, el cuerpo sufriente dirige gnósticamente el deseo hacia aquello que realmente le falta.

Aunque todavía no ha alcanzado el nivel de una verdadera lucha o de un movimiento efectivo, ¿no están profundamente entrelazadas diversas sendas abiertas por el problema de la ecología con la redescubierta búsqueda de sentido que nuestra finitud recién reconocida lleva consigo? En cierto sentido, la verdad de la ecología puede hallarse aquí, como manifestación de una sed de ser que no colapsaría inmediatamente en una totalidad carente de sentido, y que nos permite reconectar con esa “verdadera hambre milenaria.”³¹ Sin embargo, la relación antediluviana suele durar poco. La sed de ser, guiada no por una experiencia del sufrimiento y el deseo de hacerla cesar —una pasión— sino por su mero anuncio que solo en raras ocasiones alcanza el “campo de la experiencia”, se aferra a las categorías de la dominación y las recircula. Aquí, la certeza no es sensible. La insurrección de los cuerpos aún no ha tenido lugar. Las posiciones asumidas son inofensivas. La lucha por la hegemonía se disfraza de lucha contra la hegemonía.

El mito dominante es hoy el del apocalipsis, en el que la dilapidación de todo —y su autocrítica, que dilapida la dilapidación— se expresa de forma cada vez más explícita. Estamos en el punto de no retorno: la muerte ocupa todo el campo, se presenta como el verdadero contenido del vacío, de modo que lo único que le queda a la especie es perforar su imago. Lo que aparece, para quienes capitulan, como un mito imposible, debe aparecer para quienes se rebelan como la verdad más banal, y viceversa. Entre el fin que se busca y el fin de todos los fines, le corresponde a la crítica indicar cuál será el mito final.³²

Pero quizás sea ahora la propia crítica la que, al reintroducir un torpe universal a pesar de sí misma, lucha por entrar al campo de la experiencia. Ya no se permite tomar las cosas de la mano, sino que se jacta de haberlas comprendido sin molestarse en penetrarlas. ¿La búsqueda de sentido, el deseo de liberación y, en ese gesto, el aspecto revolucionario que se atribuyen a sí mismas las múltiples formas de vida alternativas que proliferan actualmente —no son acaso la nueva mentira que adopta hoy el rostro de la crítica? ¿Esta excesiva politización de la existencia, este deseo no confesado de convertirse en ejemplo a seguir —no es ese el último mito por destruir? ¿No vemos, en la necesidad de justificar políticamente la propia existencia, una nueva máscara que oculta una herida? Aunque ni la política ni la revolución estén presentes, persiste una necesidad constante de traducir nuestra existencia en esos términos, lo que resulta en una escisión de unx mismx, una producción egótica incansable que oculta la corporalidad de nuestras existencias. ¿Acaso la represión incesante de las experiencias negativas del mundo (que persisten de todos modos), incluso dentro de nuestros propios intentos de deserción, no genera el material para la constitución de su propio avatar? ¿La renovación del socius bajo nuevas modalidades, en los mismos espacios que cultivan su apariencia como un rechazo de lo que constituye hoy la sociedad, no nos vuelve ciegxs ante la “consubstancialidad de su ser negado con cada unx de lxs seres negadxs”?³³

Partir desde esa herida, como nuestro punto de partida concreto: el punto en el que el ser negado deja de mentirse a sí mismo y se capta desde dentro de la brecha entre la irrealidad vivida y la desrealización de su ser.

Mohand

Publicado por primera vez en Entêtement, junio de 2022.

Traducido del inglés por Null

Traducción al español por Biblioteca Tordo

Fuente: https://bibliotecatordo.wordpress.com

Notas

1. Giorgio Cesarano y Gianni Collu, Apocalipsis y revolución, La Tempête, 2020, p. 133.↰
2. Tomamos prestado el término cosmotécnica del filósofo Yuk Hui, quien se niega a tratar la noción de «técnica» como una relación universal entre el ser humano y la naturaleza. Esta relación debe ser interrogada a partir del medio en el que evolucionan las distintas comunidades, pero también en “relación con una configuración más amplia, una ‘cosmología’ propia de la cultura de la que surgió”. (Yuk Hui, La cuestión de la tecnología en China: un ensayo sobre la cosmotécnica, Urbanomic, 2016, p. 10). Según Yuk, el pensamiento científico y técnico que experimentamos solo emerge dentro de condiciones cosmológicas que se expresan en las relaciones entre los humanos y su entorno, las cuales nunca son estáticas (p. 53). Una cosmotécnica es, por tanto, la unión del orden cósmico y el orden moral a través de la actividad técnica (p. 56).↰
3. André Leroi-Gourhan, El hombre y la materia, pp. 29–35, citado por Yuk Hui en La cuestión de la tecnología en China: un ensayo sobre la cosmotécnica, Urbanomic, 2016, p. 55.↰
4. Sin embargo, sería una caricatura considerar su historia como una simple expansión o reemplazo de todas las demás cosmotécnicas que encuentra. En muchos lugares, se sincretiza con otras. Digamos simplemente que sigue siendo hegemónica.↰
5. “El sistema en el que la mente soberana se imaginó transfigurada tiene su historia primordial en lo pre-mental, la vida animal de la especie. Los depredadores sienten hambre, pero lanzarse sobre su presa es difícil y a menudo peligroso; pueden necesitarse impulsos adicionales para que el animal se atreva. Estos impulsos y la molestia del hambre se fusionan en la rabia hacia la víctima, una rabia cuya expresión sirve a su vez para asustar y paralizar a la víctima. En el avance hacia la humanidad esto se racionaliza mediante la proyección. El ‘animal racional’ con apetito por su oponente ya es lo suficientemente afortunado como para tener un superyó y debe encontrar una razón.”
   Theodor Adorno, Dialéctica Negativa, Routledge, 1973, p. 22.↰
6. Giorgio Cesarano, Crítica de la utopía-capital, Colibrí, 1993.↰
7. Jason W. Moore, El capitalismo en la telaraña de la vida: ecología y la acumulación de capital, Verso, 2015.↰
8. Bruno Latour y Nikolaj Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique, La Découverte, 2022, p. 52. Versión en inglés en preparación: On the Emergence of an Ecological Class: A Memo (Wiley, 2023).↰
9. Latour y Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique, p. 32.↰
10. Ernst Bloch, El principio esperanza, Vol. 1, MIT Press, 1995, p. 196.↰
11. “Todas las emociones se refieren al aspecto temporal real en el tiempo, es decir, al modo del futuro, pero mientras que las emociones plenas solo tienen un futuro irreal, es decir, uno en el que objetivamente no ocurre nada nuevo, las emociones expectantes implican esencialmente un futuro real; de hecho, el del No-Todavía, de lo que objetivamente aún no ha estado allí.”
    Bloch, El principio esperanza, Vol. 1, p. 74.↰
12. Existe, por lo tanto, una cierta analogía entre el vagabundeo que Camatte denuncia en El vagabundeo de la humanidad, texto de 1973, entendido como la búsqueda interminable del «desarrollo de las fuerzas productivas», y el vagabundeo que describimos aquí. De hecho, un análisis que se centre únicamente en el desastre en curso y en la revuelta que este genera contra sus responsables no conduce necesariamente a la destrucción del proceso de valorización. Es más, corre el riesgo de asistirlo en su transformación.↰
13. Es decir, para Bloch (retomando al joven Marx), la naturalización del ser humano y la hominización de la naturaleza. Véase El principio esperanza, Vol. 3.↰
14. “Antes de examinar las nuevas formas de contradicción en proceso y la desvalorización descontrolada, es necesario prever, desde su nacimiento, las nuevas formas en las que el valor tiende a realizarse, obligado a alcanzar un nivel de organización de su producción superior al existente, en la medida en que esto le basta para reavivar sus posibilidades de perpetuación más allá de la crisis.”
    Cesarano y Collu, Apocalipsis y revolución, p. 121.↰
15. Jacques Camatte, “Hacia la comunidad humana”, Invariance, Serie III, n.º 3.↰
16. Jacques Camatte, “Este mundo debemos dejarlo”, en This World We Must Leave, Autonomedia, 1995, p. 166. Aquí falta un análisis más sostenido de los distintos movimientos en Alemania, Inglaterra y Estados Unidos.↰
17. ·  Esto es lo que podría llamarse lo “falso” del en-sí de la ecología (es decir, cuando efectivamente se da en y para sí misma): el intento siempre imposible de reactivar relaciones sensibles con el mundo que son históricamente obsoletas. Es la posibilidad fantaseada de una vida mejor que no parte de una comprensión coherente de uno mismo con el mundo, sino de una nostalgia romántica inducida por las proyecciones y vestigios transmitidos por la antropología, la historia, etc. Podemos imitar torpemente estas formas de vida anteriores, parodiarlas mal, pero en ningún caso podemos encarnarlas. El ser humano, en su multiplicidad, no puede abstraerse de manera absoluta del mundo vivido.↰
18. ·  Latour y Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique.↰
19. ·  Candidato del partido verde francés (Europe Écologie Les Verts) en las elecciones presidenciales de 2022.↰
20. ·  Cesarano y Collu, Apocalypse et révolution, p. 60.↰
21. ·  Disponible en línea.↰
22. ·  Camatte, “Este mundo debemos dejarlo”, p. 139.↰
23. ·  “Debemos recordar que el valor, y luego el capital, son productos de actividades humanas, y que la representación de la autonomización del capital significa que estas actividades se vuelven secundarias y luego estrictamente determinadas por él.”
    Jacques Camatte, “La huida del capital”, prólogo a la edición italiana de una antología de Invariance (1977). Disponible en línea.↰
24. ·  ¿No es esto en realidad una relectura de la predicción de Rosa Luxemburgo según la cual, desde el momento en que se globaliza, el capitalismo entra en declive? Véase Pierre Souyri, El marxismo después de Marx, Smolny, 2020, pp. 22–23.↰
25. ·  Camatte, “Este mundo debemos dejarlo” en Este mundo debemos dejarlo y otros ensayos, Autonomedia, 1995, p. 140.↰
26. ·  Camatte, La huida del capital.↰
27. ·  “Actualmente hay tres vías posibles para el modo de producción capitalista (además de la destrucción de la humanidad — hipótesis que no debe descartarse):
    (i) Autonomía total del capital: una utopía mecanicista donde los seres humanos se convierten en simples accesorios de un sistema automatizado, aunque aún con un rol ejecutivo;
    (ii) Mutación del ser humano, o mejor dicho, cambio de especie: producción de un ser perfectamente programable que ha perdido todas las características del Homo sapiens. Esto no requeriría un sistema automatizado, ya que este humano perfecto haría todo lo que se le ordenase;
    (iii) Locura generalizada: en lugar de seres humanos, y sobre la base de sus limitaciones actuales, el capital realiza todo lo que ellos desean (normal o anormal), pero los humanos no logran encontrarse a sí mismos y el goce queda siempre pospuesto hacia el futuro. El ser humano es arrastrado por la huida del capital, y lo mantiene en movimiento.”
    Jacques Camatte, “El vagabundeo de la humanidad”, traducido por Freddy Perlman. Disponible en línea.↰
28. ·  “…una supervivencia y una vida.”
    Raoul Vaneigem, “Banalidades de base”, publicado originalmente en Internationale Situationniste, núms. 7 y 8, 1962 y 1963. Disponible en línea.↰
29. ·  Giorgio Cesarano, “Hors-marge”, en Manual de supervivencia, La Tempête, 2019, p. 261.↰
30. ·  Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, La Tempête, 2019, p. 37.↰
31. ·  “El verdadero hambre es milenario: ya rico en un conocimiento de sí mismo que permite rebelarse contra la heteronomía que tiende a encerrarlo en un límite designado como el imposible de superar de la ‘condición humana’. ¿Qué significa auto-generación creativa? Es autogestión generalizada, redoblando sus golpes contra toda barrera puesta frente a la realización humana, al origen-en-devenir del dominio de la especie sobre su destino; la lucha excesiva contra toda producción de la dimensión estrecha de la política; la abolición violenta de los poderes contingentes administrados sobre los oprimidos en su propio nombre; la regeneración (en lugar de la necesidad de ella) del deseo y su reconocimiento; todo esto, arrebatado por una pasión por la vida que la vuelve verdadera, contra la retórica de los límites y la poética del sacrificio. Las condiciones de tal lucha están inscritas en el deseo de comunismo, inscrito a su vez en el sendero de lo prehistórico: un sentido adversarial que excede cualquier identidad impuesta por los poderes de los muertos sobre los vivos; como la diferencia entre una secuencia mecánica de eventos (la ‘historia’ de los historiadores y su coartada: el pensamiento lineal) y los individuos que han encarnado una pasión por cambiar el mundo, como discontinuidad capaz de romper con aquello que continúa su modelado cibernético; como un movimiento real.”
    Giorgio Cesarano, Ce que taire ne se peut, publicado póstumamente en Puzz, n.º 20, junio-agosto 1975.↰
32. ·  Cesarano, Manual de supervivencia, p. 109.↰
33. ·  Cesarano, Manual de supervivencia, p. 177.

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