Una mirada libertaria a la investigación social

by • 26 noviembre, 2019 • Artículos, Educación, Historia anarquista, Investigación, Práctico, Reflexiones, Teoria políticaComments (0)319

INTRODUCCIÓN

Recientemente, el antropólogo portuense, anarquista y colega Beltrán Roca Martínez, en su artículo “La antropología anarquista que se está empezando a fraguar” (2012) y al hilo de la edición en español del ensayo Fragmentos de antropología anarquista, del antropólogo norteamericano y también anarquista David Graeber, proponía al Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala, junto al Grup de Treball Periferies Urbanes del Institut Català d’Antropología, como ejemplos de una nueva generación de antropólogos que están desarrollando hoy investigaciones sociales en las que el anarquismo es una de las principales influencias (Roca Martínez, 2012: 82); y ello sin haber nosotros mencionado, hasta este preciso momento, expresamente el término “anarquismo” en ninguno de nuestros textos e intervenciones públicas relativas a nuestra forma de entender la antropología y, en general, la investigación. No obstante, Roca acertó en el léxico empleado, especificando que el anarquismo había sido una de las principales, que no la única, de nuestras influencias. Los aspectos que resaltaba para argumentar esta afirmación era que habíamos estudiado “desde el interior de los movimientos sociales, los conflictos urbanos (como la gentrificación) y las dinámicas de resistencia”.

Sin duda, este tratamiento de la relación investigador/a-sujeto de estudio no fue ninguna innovación por nuestra parte si tenemos en cuenta ejemplos ya conocidos como el Modelo Obrero Italiano, que supuso en los setenta una forma distinta de hacer investigación en salud en el trabajo (Oddone, 1974); el socioanálisis (Ibáñez, 1985) y la sociopraxis (Villasante, 2007), que han incorporado la perspectiva dialéctica posibilitando al investigador considerarse como sujeto en proceso; o la investigación militante, introducida por Norman K. Denzin en “The Call to Performance” (2003), donde aboga por una nueva metodología en la que la actividad investigadora sea, a su vez, una práctica política. Innovación o repetición, en cualquier caso, este proceder no pasó inadvertido, empezando por los propios colectivos sociales y políticos, que se convirtieron en protagonistas de una investigación de principio a fin sobre los conflictos urbanísticos en Granada a los que hacían frente, o como matizábamos entonces, que decían “no” (Rodríguez Medela y Salguero, 2009); pero también despertó cierta curiosidad, y en algunos casos hasta empatía, entre algunos sectores de la Academia, estudiantes en su mayoría, y también alguna que otra representación del estamento docente e investigador, compartiendo mesa muy pronto con académicos outsiders, pero en definitiva ilustres, como Manuel Delgado o el ya citado Tomás R. Villasante. Esta curiosidad era probablemente un síntoma del tipo de compromiso político real que se da en el ámbito de la antropología, que, según Graeber, es el de “una especie de populismo amplio” —del que nos distanciamos expresamente— y en virtud del cual los y las antropólogas por lo general:

… no solemos posicionarnos junto a las elites o junto a quien las apoya, estamos con la gente humilde, pero dado que en la práctica la mayoría de los antropólogos trabajamos en las universidades (que son cada día más globales), o bien en consultorías de marketing o en la ONU, ocupando puestos dentro del aparato de gobierno global, quizá todo se reduzca a una declaración fiel y ritualizada de nuestra deslealtad hacia la elite global de la cual formamos parte como académicos (a pesar de nuestra marginalidad) (Graeber, 2011: 110).

Es decir, se trataba del “desde dónde” y “del cómo”, pero muy especialmente y sobre todo del “para qué” lo que despertaba esa curiosidad; era lo que entonces denominábamos como “conocimiento en el uso” y explicábamos con la declaración honesta de que nuestra investigación pretendía ir “más allá del propio estudio”, perseguíamos construir un conocimiento que nos permitiera “significar e implicarnos en los procesos que estamos viviendo” (Rodríguez Medela y Salguero, 2009: 32). Poco después fuimos repensando nuestros discursos en torno a esta cuestión al hilo de las sucesivas investigaciones y de nuestras propias experiencias políticas y vitales, y liberados de algunos lastres teórico-metodológicos pudimos afirmar que para el Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala la investigación era y es una herramienta de trabajo para la acción social y política, nunca una estructura ajena a lo político que trabaja para lo político (Rodríguez Medela y Salguero, 2011: 34).

Esta intención transformadora, precedida de un análisis crítico de nuestra realidad, coincide en última instancia con lo que podrían ser los pilares básicos sobre los que asentar una factible teoría social del anarquismo en la actualidad, que, a juicio de Graeber, debería partir de dos premisas iniciales: una, la hipótesis de que otro mundo es posible, es decir, “que instituciones como el Estado, el capitalismo, el racismo o el patriarcado no son inevitables; que sería posible un mundo en que semejantes cosas no existieran y en el que, como resultado de ello, todos estaríamos mucho mejor” (Graeber, 2011: 16); y dos, “rechazar de forma consciente cualquier indicio de vanguardismo”, ya que la etnografía proporciona un modelo rudimentario de cómo podría funcionar una práctica intelectual revolucionaria no vanguardista.

En la etnografía se observa qué hace la gente, se trata de comprender la lógica simbólica, moral o pragmática que subyace en sus acciones, de buscar sentido a los hábitos y acciones del grupo, un sentido del que el propio grupo muchas veces no es completamente consciente. Y eso es lo que precisamente haría una investigación radical:

Observar a aquellos que están creando alternativas viables, intentar anticipar cuáles pueden ser las enormes implicaciones de lo que (ya) se está
haciendo, y devolver esas ideas no como prescripciones, sino como contribuciones, posibilidades, como regalos (Graeber, 2011: 17-18).

Este “para qué” ha incidido sobre las otras cuestiones como el “desde dónde” y el “cómo”, ejes que también articularán nuestro discurso en torno al principal objetivo de este texto, explicar qué entendemos por investigación autónoma y, en segundo lugar, validar la hipótesis de que en la investigación autónoma pueden encontrarse influencias de una teoría social anarquista actual, fruto de la herencia libertaria que ha persistido hasta nuestros días, así como por la revitalización de este movimiento en el contexto de crisis socioeconómica global. En interés de ello, a continuación nos acercaremos al “desde dónde”, para posteriormente hacerlo al “cómo”.

Anarquismos y epistemes

El anarquismo, más allá de cualquier acepción romántica, no puede entenderse como una ideología del pasado, pese a los continuos intentos de los discursos dominantes por fechar su desaparición en mayo de 1937 tras los “sucesos de la semana trágica” de Barcelona. Mientras que en España sobrevivió en la clandestinidad y en el exilio, en otros países iría cristalizando en algunos de los denominados nuevos movimientos sociales que irían desde el pacifismo y el antimilitarismo hasta los ecologismos y movimientos antidesarrollistas, pasando por los postfeminismos. Negar su extinción, claro está, no implica afirmar que el anarquismo hoy está en todas partes, como postula Nato Thompson, comisario de arte en Creative Time, al observar que el anarquismo se ha convertido en un estilo de vida y ha originado un tipo de personas que denomina anarchists lifestyle, distintos de los punks y los okupas de hace 20 años, y entre las que incluiría también los hipsters, en tanto que nueva generación urbana distinguida estéticamente como grupo con identidad propia, consumidora cultural fuera del mainstream, que monta en bici y participa en jardines comunitarios (Thompson, 2013: 53).

Fruto de la supervivencia marginal y a pesar de la merma intencionada del movimiento por la represión franquista y más tarde por los efectos de una memoria histórica interesada, el anarquismo en el Estado español sigue estando presente en distintos ámbitos de las luchas sociales. En el ámbito laboral, la centenaria Confederación Nacional del Trabajo, o CNT, aunque debilitada en lo que atañe al número de afiliaciones, ha acogido a una nueva generación de anarco-sindicalistas que siguen entendiendo la acción sindical y la autogestión obrera como instrumentos útiles en la emancipación del proletariado, y ahora también del precariado, cognitoriado y cuantos “-ados” permita la neolengua postmoderna. Junto a esta, se encuentra la Confederación General del Trabajo, o CGT, sindicato resultado de una escisión de la CNT y con tendencia libertaria. Además de en el pacifismo y el antimilitarismo, el anarquismo también cobró especial relevancia en el movimiento de insumisión; al igual que en el ecologismo, donde muchas de las luchas antidesarrollistas más significativas de las décadas anteriores, como la del pantano de Itoiz, recuperaron el concepto del “deber de desobediencia civil” de Henry David Thoreau, exponente del anarco-individualismo estadounidense del siglo XIX (Casado da Rocha y Pérez, 1996). Además, a partir del 15-M y de otras luchas sociales posteriores que han surgido de este entorno, como los colectivos contra los desahucios, los grupos antirrepresivos o las cooperativas integrales, es común ver entre sus filas también a militantes libertarios, hombres y mujeres anarquistas sacando adelante proyectos políticos con mayor o menor éxito junto a otras personas afines de la misma o diversa ideología, pero con objetivos y modos de hacer comunes.

Mención aparte merece Internet, pues el número de páginas webs anarquistas es prácticamente incalculable y están alojadas en servidores de todo el planeta y en casi todos los idiomas. Desde archivos universitarios hasta páginas de contrainformación, pasando por espacios de colectivos e individualidades de las más diversas escuelas y tradiciones libertarias. Síntoma de la pervivencia de un elemento clásico del anarquismo, la difusión cultural y la autogestión informativa, es que ahora en la red se han multiplicado exponencialmente el número de publicaciones y quizás también de lectores. Este sería un estupendo campo de estudio para la emergente etnografía virtual que también tendría cabida en una propuesta factible de epistemología anarquista contemporánea.

Pero es en el ámbito de la cultura y la razón crítica donde el anarquismo se ha desarrollado con mayor vitalidad: desde los ateneos libertarios hasta publicaciones periódicas dispares como las revistas Ekintza Zuzena, El Viejo Topo o Germinal. Revista de Estudios Libertarios que se han mantenido durante décadas, pasando por editoriales como la Fundación Anselmo Lorenzo o LaMalatesta, distribuidoras alternativas y antiautoritarias, librerías, etc. Esto queda demostrado a partir del excelente inventario de Joël Delhom (2012) de libros, folletos, tesis y tesinas en castellano, catalán, gallego y francés (y algunas en alemán, inglés e italiano) sobre el anarquismo español entre 1990 y 2011; los resultados hablan por sí mismos: 464 entradas repartidas entre temáticas como guerra civil, resistencia antifranquista, cultura, educación, anarco-feminismo, sexualidad, etc. Este acerbo cultural, sin duda, ha sabido inseminar a parte de una sociedad española que pronto se atrincheraría en la profilaxis del pensamiento único.

La cuestión pendiente es entonces encontrar esos otros nuevos espacios y prácticas que podríamos denominar anarquistas y/o libertarios. Sin ser el interés de este texto, la controvertida distinción entre anarquista y libertario/a puede resultarnos útil en esta búsqueda. Entre los defensores de distinguir entre uno y otro término se encuentra Carlos Taibo, para quien el adjetivo anarquista “tiene una condición ideológico-doctrinal más fuerte que la que corresponde al adjetivo libertario”; por ejemplo, señala, “un anarquista es alguien que ha leído a Bakunin y a Kropotkin, y que se identifica con sus ideas”. Libertario, por su parte, “tiene un sentido más amplio, en la medida en que remite a la condición de muchas gentes que, anarquistas o no, apuestan por la asamblea, por la democracia directa y por la autogestión, y rechazan jerarquías y liderazgos” (Taibo, 2013). Es probablemente en esta segunda acepción donde podrían enmarcarse numerosas y diversas propuestas políticas que han emergido con intensidad en los últimos 20 años desde el pronunciamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en San Cristóbal de las Casas el 1 de enero de 1994. Bajo la amenaza de un capitalismo que se desmiembra por momentos, llevándonos al colapso, gana peso la propuesta libertaria que apuesta por una organización social desde abajo, la autogestión y la desmercantilización de la vida cotidiana. Una propuesta a la que se han adherido, entre muchos otros, el activismo antiglobalización de las contracumbres, los colectivos Food Not Bombs, las asambleas barriales y fabriles en la Argentina del cacerolazo de 2001, el 15-M en el Estado español, el Ocuppy movement norteamericano, los colectivos por el decrecimiento o los bancos del tiempo que están inspirados en la Cincinnati Time Store del anarquista norteamericano Josiah Warren.

En este orden de cosas, y siguiendo a Colin Ward, las ideas libertarias que más fuerza han cobrado desde la caída del muro de Berlín, pasando por el movimiento antiglobalización hasta los presentes Occupies e Indignados, son aquellas que hacen hincapié en la estructura de las organizaciones, ya sean movimientos sociales, ya sean colectivos, y formas de llevar a cabo las reivindicaciones, por ejemplo, la acción directa y la desobediencia (Ward, 2013), así como la denuncia del colapso anunciado de los Estados-nación en la mundialización político-económica. Como Manuel Castells señalaba en un artículo de opinión cuatro días después del asesinato de Carlo Giuliani en julio de 2001 en la contracumbre de Génova y refiriéndose a la pluralidad de integrante del movimiento antiglobalización: “Otros se declaran abiertamente antisistema, anticapitalistas desde luego, pero también anti-Estado, renovando los vínculos ideológicos con la tradición anarquista que, significativamente, entra en el siglo XXI con más fuerza vital que la tradición marxista, marcada por la práctica histórica del marxismo-leninismo en el siglo XX”.

Apuntes sobre la impronta de las prácticas artísticas radicales

En este heterogéneo conjunto de experiencias organizativas herederas de la tradición libertaria, hemos de incluir igualmente aquellas enmarcadas en las prácticas artísticas, las cuales han estado hasta hace relativamente poco generalmente obviadas por las ciencias sociales en su consideración de qué es y qué no es anarquista o libertario. En nuestro caso, su puesta en valor desde el Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala es fundamental, pues forma parte también de la trayectoria de nuestra propia organización. Es más, un volumen significativo de los colectivos que comenzaron a principios de los noventa a organizarse y producir de manera autónoma, a emplear la acción directa, a articular la investigación con la acción y a evidenciar la relación de connivencia de los Estados-nación con el neoliberalismo no venían siempre del sindicalismo o de los movimientos sociales clásicos, sino que se trataba de colectivos cuyos discursos y acciones provenían de las prácticas artísticas más radicales.

La relación entre arte y activismo, llevado a cabo por colectivos como Reclaim The Streets, en Inglaterra; Ne Pas Plier, en Francia; Afrika Gruppe, en Alemania; The Yes Men, en Estados Unidos, o La Fiambrera Obrera, en España, son ejemplos de este tipo. La relación entre anarquismo y otras prácticas libertarias y autónomas y el arte ha quedado reflejado recientemente en la obra de Julia Ramírez Blanco titulada Utopías artísticas de revuelta (2013) que analiza estas prácticas desde los sucesos de 1993 de los okupas de Claremont Road y de 1995 del colectivo Reclaim The Streets en Londres, hasta la Acampada de Sol de mayo de 2011 en Madrid. Pero quizá sea Critical Art Ensemble (CAE) quien, a nuestro juicio, mejor representa el tipo de discurso y práctica que aquí queremos introducir, ya que se trata de un colectivo que trata de articular la investigación como una “célula autónoma” con la práctica política junto a colectivos específicos en lucha, quienes han contribuido significativamente a la investigación anarquista (CAE, 1998).

CAE es un colectivo que surge en 1987 y está integrado actualmente por seis personas con la intención de colaborar a partir de sus conocimientos en arte y nuevas tecnologías junto a minorías y grupos marginalizados reivindicativos como el sindicato de prostitutas de Nueva York, PONY o Prostitutes of New York (1), o las reivindicaciones de Act-Up (AIDS Coalition to Unleash Power) (2) en torno a la lucha contra el sida. En 1994, publican con la editorial anarco-autonomista americana Autonomedia Electronic Disturbance, que incluía el artículo “Desobediencia Civil Electrónica”, un texto pionero y por lo tanto algo especulativo, pero que con los años se ha convertido en central para repensar el “hackactivismo” actual, o “Child as Audience. When Technology and Anarchism fuck…”, todo un manifiesto reivindicativo sobre la capacidad de agencia y autonomía de la infancia, algo que la Academia y las instituciones pro infancia han tardado una década más en apoyar. Actualmente, desarrollan proyectos en torno a la soberanía alimentaria, principalmente investigando y llevando a cabo acciones performativas sobre las biotecnologías de los alimentos transgénicos, lo que les ha supuesto, entre otros problemas, que el Gobierno estadounidense los acusara de bioterroristas (Hirsch, 2005: 23).

El anarquismo en la antropología o la antropología en el anarquismo

En base a lo expuesto, por tanto, puede hablarse en el momento actual de una pervivencia y más especialmente de una revitalización, de un resurgir del pensamiento anarquista, o libertario, entre los movimientos sociales; paralelamente, y por influjo de este resurgir, las ciencias sociales, aunque generalmente desde posiciones de marginalidad como la antropología, también han empezado a denotar un creciente interés por “lo anárquico”, tanto en lo relativo a las temáticas como a los modos de hacer o a la intencionalidad pretendida.

Mientras que en los setenta solo se contaban con tres o cuatro referencias sobre anarquía y anarquismo relacionadas con la antropología o en revistas antropológicas, entre las más de 400 realizadas desde las ciencias sociales entre 1900 y 1975 (Goehlert, 1976), en la actualidad, aparentemente, puede hablarse de un interés creciente en el marco de esta disciplina, como, por ejemplo, los trabajos del colega británico Brian Morris sobre Bakunin (1993) y Kropotkin (2012) y más específicamente sobre anarquismo y antropología (2005), donde repasa los trabajos antropológicos sobre anarquismo y los pensadores anarquistas clásicos que basaron sus ideas en la literatura antropológica, además de reflexionar sobre el anarquismo como una tradición política y tratando de desmontar las críticas liberales y marxistas.

En un plano más general, una de las publicaciones que inaugurarían este nuevo acercamiento radical a la realidad social sería la publicación de la revista Critique of Anthropology (3), fundada en los años setenta por el poeta y antropólogo neoyorquino Stanley Diamond, un socialista revolucionario que dedicó esta publicación desde entonces al desarrollo de la antropología como una disciplina que somete la realidad social a la publicación de análisis críticos.  Critique of Anthropology publica artículos académicos que contribuyen a la comprensión de los determinantes de la condición humana, las estructuras de poder social y la construcción de ideologías en ambas sociedades humanas contemporáneas y pasadas desde un punto de vista intercultural y de crítica social.

Pero ha sido sin duda David Graeber quien ha revitalizado el debate de una antropología anarquista para intelectuales radicales que rechacen cualquier forma de vanguardismo con la publicación del citado ensayo Fragments of an Anarchist Anthropology en 2004, que pretende dilucidar qué tipo de teoría social anarquista puede ser realmente de interés para quienes “intentan crear un mundo en el cual la gente sea libre para administrar sus propios asuntos” (Graeber, 2011: 15-16). Seguidamente, el artículo de Charles J. H. Macdonald de 2009 “The Anthropology of Anarchy”, partiendo de la crítica a Graeber de que no proporciona un conjunto bien articulado de principios sobre los cuales desarrollar una antropología anarquista (Macdonald, 2012: 8), presentaría algunas ideas con respecto a la anarquía en la organización humana, considerando qué es o qué podría ser una antropología anarquista (Macdonald, 2012: 3).

Uno y otro rescatan la importancia de los trabajos de antropólogos del siglo XX que han servido para la gestación de una antropología anarquista que “ya casi existe”, entre los cuales podemos citar, por ejemplo, a A. R. RadcliffeBrown o Marcel Mauss que, sin ser anarquistas, se esforzaron por comprender fórmulas sociales fuera del Estado, como queda patente en Ensayo sobre el don, escrito en 1925 por Mauss y donde presta una atenta mirada al trueque. Entre quienes han hablado expresamente de “anarquía” destaca People without Government, de Harold Barclay, donde sitúa la anarquía y las anarquías directamente en el centro de un debate sobre las sociedades cazadoras-recolectoras que muchos autores rechazan llamar así, denominándolas en su lugar acéfalas, democráticas, igualitarias, etc.; mientras que para Barclay es “el único término verdaderamente clarificador” de las numerosas sociedades que “no tienen gobierno y que son, por lo tanto, anarquías” (Barclay, 1982: 39). Trabajos de muchos otros antropólogos, como Richard Lee o el mismo Marshall Sahlins, han apuntado en direcciones similares.

Más recientemente, en esta línea, el libro The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (2010), del antropólogo adscrito a la Universidad de Yale James C. Scott, analiza detenidamente la realidad social y política de Zomia, nombre acuñado en el año 2002 por el historiador holandés Willem van Schendel, referido al gran macizo del sudeste asiático continental que históricamente ha estado fuera del control de los gobiernos como consecuencia de las estrategias deliberadas de los pueblos que residen allí en la zona de las tierras bajas.

Por último, la antropología también ha contado con intelectuales declarados abiertamente anarquistas, caso de Pierre Clastres, para quien la sociedad primitiva estaba activamente orientada a prevenir la emergencia del Estado, es decir, era antiestatal. Existía una discontinuidad esencial entre las formas primitiva y civilizada de organización, de modo que la segunda no podía surgir de la primera productode la evolución social; sin embargo, Clastres reconocía que ese era el gran interrogante, conocer las circunstancias que hicieron posible la emergencia del poder político y, con ello, “quizá la solución del misterio sobre el momento del nacimiento del Estado permita esclarecer también las condiciones (realizables o no) de su muerte” (Clastres, 1976: 8). Este misterio clasteriano, a su vez, ya había sido planteado cinco siglos antes por Étienne de La Boétie, en forma de desventura, accidente trágico y desgracia inaugural, en Le Discours de la servidumbre volontaire, escrito en 1548. Partiendo de las diferencias que pueden darse en este listado de referencias a modo de ejemplos, todas guardan una nota común, el punto de partida, cuando el centro de atención lo conforman las sociedades primitivas; una teoría social anarquista de la actualidad, por su parte, tendría que, a partir de estas premisas, dirigir su atención a las actuales sociales complejas, las dinámicas de resistencia en las grandes ciudades, los modelos organizativos de los centros sociales “okupados” o las redes transnacionales de las mujeres migrantes del servicio doméstico, por ejemplo.

Para James C. Scott, por su parte, el interés ha de recaer sobre el anarco-individualismo, el anarquismo individualista que actúa por determinantes externos, sean grupos, sociedad, sistemas ideológicos o tradiciones, tras rechazar expresamente la corriente dominante de cientificismo utópico que dominó la mayor parte del pensamiento anarquista de finales del siglo XIX y principios del XX. De este modo, Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy. Dignity and Meaningful Work and Play (Scott, 2012) incide en la práctica sistemática de lo que él entiende por sentido común y en la acción espontánea de individuos rebeldes, agrupados generalmente en comunidades pequeñas, que reflexionan acerca de la jerarquía de la norma en su propia búsqueda de libertad y la justicia social:

La gran pregunta, y para la que no tengo una respuesta definitiva, es si la existencia, poder y alcance del Estado a lo largo de los últimos siglos han debilitado la independencia y capacidad de organizarse de los individuos y de las pequeñas comunidades (Scott, 2012: 21).

Y no podríamos cerrar esta somera revisión sin citar a la que ha sido sin duda la obra que en el Estado español ha reabierto el interés de la antropología por el anarquismo, sabiendo además situarse en la realidad actual, adelantando propuestas factibles para un futuro-presente. Estamos hablando otra vez de Beltrán Roca, coordinador y autor de Anarquismo y antropología (2008, 2010), que reúne las aportaciones de los antropólogos ya citados David Graeber, Brian Morris y Harold Barclay, además de las de Gavin Grindon, Karen Goaman, el anarco-primitivista John Zerzan o los compañeros locales Abel Al Jende, Félix Talego y Jesús Sepúlveda; e intenta resaltar el fructífero acercamiento entre el movimiento y corriente de pensamiento y la disciplina científica.

La Corrala, a partir de lo expuesto, podría enmarcarse en ese subconjunto de trabajos que no se declaran como anarquistas, si bien sí entienden como central el estudio de realidades que han atraído la atención del pensamiento anarquista y siguen haciéndolo. Caso de las fórmulas organizativas —colectivos, plataformas, redes y demás— que, en el contexto de las luchas en defensa del territorio y contra el urbanismo capitalista, son asamblearias y apuestan generalmente por el consenso en la toma de decisiones e independientes de estructuras partidistas y sindicales, es decir, son ajenas al Estado, son “antiestructuras” (Macdonald, 2012: 8), “contrapoder” (Graeber, 2011: 34) y algunas también antagonistas del mismo. Sin embargo, hemos denominado a estas experiencias como “grupos de base y autónomos” (Rodríguez Medela y Salguero, 2009: 200), o simplemente “movimientos autónomos” (2009b: 501; 2012: 36) y no solamente porque no hubiera “aes” circuladas en la propaganda. El término autonomía aquí lo referimos a una noción claramente distinta a lo que entenderíamos cuando hablamos, por ejemplo, del MIL, que se autodenominaría en 1972 Grupos Autónomos de Combate, o de los autónomos italianos, heterodoxos del marxismo —si bien la autonomía o el comunismo consejista pueden situarse próximos al anarquismo— o de pensadores como Toni Negri o Paolo Virno.

Nuestra particular acepción de movimientos sociales autónomos procede precisamente de los resultados de un primer trabajo de campo en Granada entre los años 2007 y 2009, en el que pudimos comprobar cómo activistas procedentes del ámbito anarquista se implicaban en otras luchas sin, digamos, hacer proselitismo. Tampoco lo necesitaban; los modos de organización, el tratamiento de las alianzas o los fines perseguidos encajaban perfectamente en lo que podríamos entender a grandes rasgos como esa teoría social anarquista a la que venimos haciendo referencia, y ello independientemente de las mescolanzas ideológicas que albergaban algunos de estos colectivos. En esta ocasión elegimos la visión emic, y lo hicimos porque no declararse como anarquistas, o libertarios/as, respondía precisamente a un principio general del anarquismo: este, siguiendo a Graeber, es un discurso ético sobre la práctica revolucionaria, no un discurso teórico sobre la estrategia como el marxismo (Graeber, 2011: 13). En sucesivas investigaciones, y hasta la fecha, en el contexto de las luchas urbanísticas esta acepción de “movimientos autónomos” nos ha resultado muy útil para poder distinguir entre aquellos grupos cuyas estrategias y prácticas se basan principalmente en mecanismos institucionales —alegaciones, votaciones, mass media, etc.— de aquellos otros que “de una forma más autónoma, despliegan su elenco de estrategias y prácticas basándose en la generación de sus propios medios de difusión y participación” (Rodríguez Medela y Salguero, 2012: 36).

Otro contenido central para una teoría social del anarquismo es, o sigue siendo, el capitalismo, pues todavía es necesaria “una teoría más” sobre el mismo (Graeber, 2001: 81). Y sobre capitalismo, más concretamente, sobre la “ciudad capitalista” (Rodríguez Medela y Salguero, 2012, 2013; García García et al, 2013; García García et al, 2014) es el bloque teórico y político en el que hemos venido centrando nuestra atención con mayor intensidad en los últimos años, intentando a través de la etnografía de las experiencias de lucha, propias y conocidas, revelar “el cómo” funcionan las cosas, o lo que es lo mismo, comprender primero las circunstancias en las que la ciudad emerge como centro de producción, centro de mando y producto, para esclarecer después las condiciones de su posible erradicación. Es decir, el gran fin último de Clastres al que ya hemos hecho referencia en lo relativo a la aparición del Estado; y que para nosotros nos lleva de nuevo al que consideramos que es el gran principio que orienta nuestras investigaciones, el “para qué”: la transformación social. Y un tercer contenido que consideramos que encaja en esta teoría social anarquista es el cuestionamiento de la hegemonía de la Academia, y no únicamente porque el anarquismo no haya disfrutado esa relación de afinidad con la universidad, como sí la tuvo el marxismo, bastante idílica por cierto durante algunos unos años, sino porque la universidad, así como otras instituciones de la modernidad, ha entrado en una etapa crísica, de cuestionamiento real de algunos de sus pilares más irreductibles que han permanecido inalterados en su esencia prácticamente desde la finalización de la Edad Media, al igual que la Iglesia católica o las monarquías europeas. Argumenta esta crisis el significativo y creciente volumen de conocimientos y prácticas críticas, reflexivas y transformadoras que actualmente se están construyendo de forma colectiva extramuros de la Academia. Es de la toma de conciencia de esta crisis como institución, y no de la actual reorganización capitalista que le afecta en tanto que institución capitalista, desde donde el Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala nos planteamos el siguiente interrogante: ¿qué principios podría tener un grupo de personas que desean comprometerse con la crítica y la reflexión social para producir discursos y acciones que sean considerados transformadores? Este interrogante, a su vez, nos conduce hacia otros dos: ¿cómo es el conocimiento que de manera dominante produce la universidad? y ¿cómo podemos entonces subvertirlo?

Influencias libertarias en ‘el cómo’ de la investigación autónoma

Autonomía técnica, política, economía y de aprendizaje

A continuación trataremos de explicar qué entendemos por investigación autónoma, es decir “el cómo” a partir del “para qué” y partiendo del “desde dónde” “que ya hemos tratado. Previamente haremos otra puntualización en torno al sentido del adjetivo “autónoma”. Tratándose de un discurso epistemológico es preciso aclarar que, como en el caso expuesto anteriormente de algunos movimientos sociales que han suscitado nuestro interés y hemos denominado “autónomos”, el concepto de investigación autónoma no guarda aquí tampoco ninguna relación directa que implique una adscripción a la corriente teórica del pensamiento autónomo a la que ya hemos hecho referencia, entre otras razones porque no lo hemos hecho con ninguna otra, tampoco con la anarquista.

Se trata por el contrario de un sentido que hemos ido construyendo a través de la experiencia investigadora y la práctica política y que al igual que nos ha resultado útil para establecer algunas categorías de movimientos sociales urbanos, lo es también para entender nuestra propia praxis investigadora. Es decir, la investigación autónoma no surge de un concienzudo debate teórico en torno a cómo debemos plantear a priori lo que hacer, sino que es fruto de un proceso de experimentación y reflexión sobre nuestra práctica, a lo largo de las diferentes investigaciones que hemos venido desarrollando.

Fue precisamente el clásico “encontronazo con la realidad” del etnógrafo (Rodríguez Medela y Salguero, 2011: 9) lo que detonó este proceso, al comprobar la distancia física y simbólica existente entre los discursos y prácticas de la Academia y las infinitas realidades que nos encontramos en nuestras cotidianidades. El darnos cuenta de que las realidades que estudiamos son también nuestras, el empezar a comprender “cómo funcionaban las cosas”, siendo las injusticias sociales una de las consecuencias perversas del sistema, nos llevó a un estado de indignación racionalizada que se transformaría en una motivación para intervenir utilizando nuestras propias herramientas y habilidades. Se trataba de la “Otra antropología aplicada”. Fue a partir de este momento cuando dejamos de ser investigadoras ajenas a la realidad estudiada y decidimos convertirnos en sujetos políticos de estas realidades, buscando comprender desde entonces cómo funcionan las cosas, a la vez que generando instrumentos que faciliten visibilizar los conflictos a los que hacemos frente e intervenir de manera más efectiva sobre ellos.

Así, la investigación para La Corrala es autónoma porque entendemos que la investigación ha de gozar de autonomía técnica, no rigiéndose por los parámetros que delimitan las disciplinas entendidas como compartimentos estancos, sino seleccionando transdisciplinarmente los instrumentos y las fuentes en función de las necesidades del estudio. En el nivel político, es autónoma porque quienes participan en el proyecto deciden sobre los fines del mismo; en el económico, es autónoma porque los proyectos son autogestionados y no están promovidos por ninguna institución ajena a nosotras mismas, en interés de preservar cierta libertad de decisión sobre los posibles usos y productos del estudio; y en el nivel de aprendizaje es autónoma porque nos sitúa en el centro de nuestra formación —intelectual, política y experiencial— aportando las claves del debate y dejando la puerta abierta a nuevas conclusiones que igualmente están sujetas a la revisión cíclica desde el trabajo colectivo y la crítica.

Este principio que denominamos como “autonomía técnica, política, económica y de aprendizaje” es el primero de un listado que presentamos a continuación y que tratan de explicar de forma ordenada y lógica qué es la investigación autónoma. Previamente queremos destacar cómo esta falta de adhesión expresa a una o varias corrientes intelectuales o escuelas es probablemente otra herencia del poso libertario. La investigación autónoma, como el anarquismo, no es tanto un cuerpo teórico como una actitud, en este caso, marcada por el rechazo de ciertas concepciones y prácticas investigadoras, la confianza en que otras serán mucho mejores para dilucidar cómo construir una sociedad habitable, igualitaria y la creencia en que esta realmente puede existir.

Horizontalidad en el trabajo y las decisiones

Frente al planteamiento jerárquico de los procesos científicos y académicos, donde se hacen patentes en numerosas ocasiones ciertas desigualdades de poder entre la entidad promotora de la investigación, los responsables de la misma y el personal técnico investigador, la investigación autónoma defiende la horizontalidad, tanto en el reparto de trabajo y asunción de tareas como en las decisiones sobre cada proyecto, teniendo cada miembro del mismo las mismas posibilidades de decidir que el resto, en una apuesta por el consenso como fórmula ideal para la toma de decisiones.

Es decir, se trata de una concepción del trabajo directamente enraizada con la clásica fórmula libertaria en virtud de la cual, los y las trabajadoras tienen en sus manos los medios de producción y la producción misma, en cuya gestión el órgano soberano es la asamblea, la cual está conformada por un grupo que, más allá de las cualificaciones específicas propias de cada uno/a de sus integrantes, no presenta diferencias jerárquicas que puedan incidir de algún modo en la toma de decisiones, necesariamente siempre consensuada.

Entender de este modo el proceso colectivo interno y de gestión que trae consigo la investigación autónoma encaja, por ejemplo, en lo que los venezolanos Nelson Méndez y Alfredo Vallota entienden como la “perspectiva anarquista de autogestión” (2004, 2006), al tratarse de un “modelo de organización asentado en prácticas colectivas e igualitarias y en relaciones de solidaridad y cooperación voluntaria, en resumen autogestionario, configurado por grupos autoadministrados, cooperantes
y donde no tuviesen cabida el autoritarismo y la dominación” (Méndez y Vallota, 2004: 34-35).

Sin embargo, esta concepción autogestionaria y horizontal de entender el trabajo es probablemente uno de los principios anarquistas que mayormente han penetrado entre los nuevos movimientos sociales, o según los venezolanos citados “movimientos sociales contestatarios del siglo XXI” (Méndez y Vallota, 2004: 34) y de un sector significativo de la ciudadanía en general que Carlos Taibo enmarcaría en ese amplio, heterogéneo y difuminado colectivo libertario que, como apuntábamos anteriormente, lo integran aquellas personas que apuestan por la asamblea, la democracia directa y la autogestión, rechazando jerarquías y liderazgos (Taibo, 2013).

Las propias metodologías participativas o implicadas, algunas ya citadas al comienzo de este texto, están impregnadas en mayor o menor medida de este carácter. Así, la investigación- acción participativa, en principio, recomienda la horizontalidad, pudiendo incluso —porque tampoco es lo habitual— incorporar a las propias personas y colectivos interesados de la investigación en el grupo motor encargado de la coordinación y supervisión constante del proceso participativo. Ello es el resultado, a partir de presupuestos de epistemología crítica, de organizar “el análisis y la intervención como una pedagogía constructiva de disolución de los privilegios del proceso de investigación como punto de partida para un cambio social de alcance indeterminable” (Moreno Pestaña y Espadas, 2009).

Flexibilidad, adaptabilidad y dinamismo

Muchas veces el ritmo de las investigaciones acaba afectando a la manera en que estas se materializan. En ocasiones, ante la variabilidad implícita en las realidades sociales que investigamos, se puede tender a ajustar estas realidades al proyecto que estamos llevando a cabo. Sin embargo, desde la investigación autónoma, los ritmos los decide el grupo y este, a su vez, es flexible, sensible a los acontecimientos y al carácter cambiante de las realidades sociales, permitiendo la adaptabilidad del estudio a nuevos imprevistos, cuestión que dota a la investigación de un carácter dinámico, tanto en la obtención y análisis de información como en la generación y utilización de ese conocimiento. El control de los ritmos y el trabajo en colectivo permiten, a su vez, que esta forma de acción investigadora sea conciliable con nuestra vida personal, activista, profesional u otras.

Esta flexibilidad y adaptación a las circunstancias supone, en lo epistemológico, lo que desde una teoría social anarquista actual sería otro de los principios que cualquier anarquista o libertario/a aceptaría, la “flexibilidad contractual”, junto al de autogestión, descentralización, etc. (Vidal, 2013); o lo que es lo mismo, la vieja máxima libertaria de firmeza en los principios y flexibilidad en las tácticas.

Subjetividad y rigurosidad

El paradigma de la objetividad absoluta requiere dos actitudes concretas: una, asumir que un estudio científico, por el hecho de serlo, es objetivo; y dos, atrincherarse en una fórmula que oculte cualquier atisbo de subjetividad subyacente. De manera alternativa, la investigación autónoma apuesta por reconocer y hacer explícita la subjetividad inserta en cada estudio. Desde el diseño de la investigación hasta la selección de informantes claves y otras personas a entrevistar, incluyendo las categorías de análisis, pasando por los posicionamientos ético-políticos de la persona investigadora, todas estas partes del estudio llevan impresas la marca de autor, su experiencia intelectual práctica.

El reconocimiento de esta subjetividad, sin embargo, no implica dejar de ser rigurosas en los procesos de construcción de conocimiento: así, por ejemplo, consideramos primordial el ser conscientes de nuestro influjo en el estudio para, por un lado, repensar nuestro impacto y, por otro, aprovecharlo como catalizador de un conocimiento más cercano a las realidades que estudiamos y sobre las que intervenimos.

En este sentido no podemos apresurarnos a aceptar de lleno el principio del “todo vale” hacia las metodologías, que según el filósofo austriaco Paul Feyerabend en su Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento (1975) es el principio abstracto y único de su metodología anarquista. En esta obra, Feyerabend aboga por la introducción de recursos irracionales en la investigación, del mismo modo que hiciese el dadaísmo en los años veinte en el ámbito artístico (4). No obstante, nos suscita especial interés su cuestionamiento de la máxima popperiana de que “es posible obtener resultados científicos empleando el método científico tal y como se practica en la actualidad (y que se encuentra prefigurado en los científicos griegos)” (Feyerabend, 1986: 34). La epistemología anarquista propuesta por Feyerabend insiste, en última instancia, en la urgente necesidad de una epistemología abierta, conformada por herramientas de investigación científica adaptables a cada contexto, pero no postuladas como leyes inamovibles, pues estas, según Feyerabend, no son sino pura ideología que legitima el dominio de la ciencia en la sociedad.

Es decir, la investigación autónoma coincidiría con una posible epistemología anarquista que, desde el ámbito de la filosofía política, defiende “una apertura en las posibilidades de comprensión del mundo”, considerando como un error asumir que un solo mecanismo de conocimiento pueda “suministrar con exactitud la explicación que se busca, y más aún, cuando el creador de la forma de conocimiento se recrea [sic] paralelamente al hecho de la enunciación sobre el mundo y sus fenómenos” (Endara, 2007: 3).

Razón y emoción

Generalmente ciencia y razón son desligadas de cualquier componente subjetivo, suprimiendo, en interés del paradigma de la objetividad absoluta, elementos proactivos como la emoción o el deseo. Mientras que los sectores más conservadores de la Academia siguen alertando del peligro de pérdida de rigor y objetividad que entraña la implicación en la realidad estudiada, para nosotras esta supone un potencial.

En la hoja de ruta del citado “para qué”, este “querer hacer” es también un “querer comprender” cómo funcionan los procesos sociales para ulteriormente poder intervenir sobre ellos de manera más eficaz y eficiente; es decir, “querer hacer” es también un deseo de transformación social. Así, a la crítica a las dicotomías objetividad/subjetividad-neutralidad/imparcialidad se le suma otra dicotomía más con la que trata de romper la investigación autónoma: la de razón/emoción. Al implicarnos intelectual y políticamente con determinados colectivos sociales, en nuestra construcción de conocimiento están también presentes las relaciones que tejemos y mantenemos, extendiéndose de este modo nuestro compromiso más allá de las investigaciones concretas. Esta implicación se convierte así en otra motivación para alcanzar un mejor conocimiento de nuestras realidades, riguroso y útil.

Incorporar en nuestras investigaciones el deseo y la emoción, en tanto frutos de una libertad científica real, es otra de las pautas que traería consigo una epistemología anarquista, ya que para esta “no hay barrera legítima que impida la formulación de hipótesis personales de conocimiento y es más bien un requisito para cualquier proyecto de comunidad sana, la generación y extensión del pensar individual, subjetivo y libre” (Endara, 2007: 5).

Aplicabilidad de los conocimientos y habilidades

Los conocimientos que se generan en la Academia tienen, la mayor parte de las ocasiones, un impacto que no excede de los límites de la propia comunidad científica, la cual raramente trasciende al contexto social en el que se ubica. Son como dos realidades separadas que nada tienen que ver la
una con la otra. A su vez, una porción significativa del conocimiento científico generado y aplicado responde a intereses geopolíticos, partidistas y/o empresariales concretos.

A partir del contexto expuesto cabe formular el siguiente interrogante de carácter general: ¿qué Administración pública o empresa privada encargaría un proyecto social sinesperar que se convierta en una herramienta para sus propios intereses? Probablemente, ninguna. Razón por la cual, gran parte del conocimiento generado desde la Academia ha servido y sirve para la perpetuación de las relaciones de poder dominantes, anteponiéndose el prestigio y reconocimiento entre el grupo de iguales a cualquier tipo de aplicabilidad de la producción científica en interés de la transformación social que recogen en sus escritos.

La investigación autónoma defiende que los procesos de conocimiento han de tener un sentido, en este caso social, así como múltiples formas de materializarse. Es decir, la investigación autónoma pretende que los conocimientos derivados tengan una razón práctica, un impacto real, contribuyendo a la sensibilización, a la motivación y a la generación de una memoria colectiva propia que se escape de los influjos de un determinado ente de poder, público o privado.

El objetivo, pues, no es un conocimiento académico —que normalmente queda relegado a unos pocos— sino “la apropiación de ese conocimiento para su uso aplicado a contextos determinados” (Rodríguez Medela y Salguero, 2009b: 508); es decir, lo que Graeber entiende como un proyecto que, a través del consenso y la democracia directa, trate de “poner al descubierto, subvertir y socavar las estructuras de dominio”, un proyecto que por sus características “necesita las herramientas que proporcionan el análisis intelectual y el conocimiento”, es decir, una “base teórica” que permita “confrontar los problemas reales e inmediatos que emergen de todo proyecto de transformación” (Graeber, 2011: 14-15).

Retroalimentación cíclica y experimentación

La investigación autónoma se nutre a través de un proceso en el que la teoría y la práctica se retroalimentan de una manera cíclica, interrelacionando la acción y la reflexión, rompiendo así con otro falso dualismo que opone la ciencia teórica y la práctica. No obstante, entendemos que la teoría se contrasta con la realidad, volviendo a pensar sobre cómo mejorar lo que hacemos para volver a ponerlo en práctica. De esta manera, todo trabajo deja la puerta abierta a posteriores revisiones que cuestionen y/o complementen lo dicho en el trabajo anterior. En este sentido, la investigación autónoma se crea haciendo, experimentando con fuentes y mecanismos para la obtención de información y aprendiendo sobre lo que se hace.

Esta experimentación, fruto de la libertad real del proceso que hemos comentado, se enmarca en otro de los principios generales clásicos del anarquismo, el de la experimentación política, entendida en el sentido que propusieran, entre otros, Kropotkin, quien a pesar de declararse anarcocomunista, en el debate libertario comunismo/mutualismo/colectivismo planteaba que la elección dependería de las personas y de las circunstancias objetivas a las que se enfrenten; o Enrico Malatesta, quien abriría la posibilidad de acuerdos económicos individualistas en una sociedad anarquista, o los libertarios españoles Ricardo Mella Cea y Fernando Tarrida del Mármol, que entre finales del siglo XIX y principios del XX plantearían la teoría del anarquismo sin adjetivos. Sin embargo, reconocemos la lectura perversa de esta “experimentación”, del “todo vale”, pues si bien la misma podría derribar las fronteras entre las diferentes corrientes anarquistas para comprometerlas en un fin común, es también el argumento que actualmente están empleando los anarquistas de mercado o anarco-capitalistas para tratar de expandir sus influencias a partir de un presuntamente idéntico rechazo al Estado.

Por el contrario, nuestra apuesta por la experimentación está sujeta, del mismo modo que la subjetividad, a la rigurosidad; a ese proceso cíclico de reflexión teórico-práctico que está refrendado por el colectivo investigador, en tanto que asamblea que ha asumido por consenso unos principios comunes y que pretende la consecución de unos objetivos ulteriores que responden a ciertos posicionamientos políticos claros, entre los cuales está, por ejemplo, el rechazo frontal al capitalismo. A su vez, se trata también de una experimentación más técnica, centrada en las fuentes, las herramientas
y otros recursos, no tanto de una experimentación ideológica que responda a cambios drásticos en nuestro análisis político y activista, grupal e individual.

Sobre la potencialidad transformadora de la investigación autónoma

A partir de lo expuesto podemos dar respuesta al primero de los objetivos de este texto: dar una definición de investigación autónoma. Para el Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala, la investigación autónoma es un proceso autónomo, tanto a nivel técnico como económico y político, gestionado bajo el principio de horizontalidad en el trabajo y la toma de decisiones, flexible y adaptable a unas realidades dinámicas, cambiantes, que reconoce su subjetividad, pero que aplica rigurosos procedimientos, y que combina la racionalidad con la emocionalidad a la hora de buscar el sentido y la aplicación del conocimiento, en un proceso cíclico en el que la teoría y la práctica están en constante retroalimentación.

Pero ¿por qué la investigación autónoma?, ¿qué nos puede llevar a optar por esta fórmula de conocimiento? Las razones que pueden hacer apostar por la investigación autónoma no son solamente técnicas —no se trata solo del “cómo”—, sino también políticas; suponen posicionarse en la vida y decidir si queremos implicarnos en la transformación de las realidades sociales que consideramos injustas.

La investigación autónoma podemos entenderla como una libre circulación de saberes, en tanto que nosotras tratamos de sacar determinados conocimientos y prácticas de su compartimento estanco académico y compartirlas con los colectivos sociales; a su vez, aprendemos dialógicamente de los movimientos sociales, lo que repercute sobre nuestro discurso, acciones y compromisos; de ese intercambio de conocimientos recíprocos, elaboramos monografías y otro tipo de publicaciones para tratar de implicar a más personas a través de la lectura y el debate, amplificar las voces de estos colectivos, darles visibilidad y al mismo tiempo es nuestra forma de hacer aportaciones a las distintas luchas de las que formamos parte o con las que nos comprometemos o queremos empatizar.

Por ello, consideramos que la investigación autónoma tiene un enorme potencial para contribuir a la transformación de las realidades sociales de las que forma parte; visibiliza situaciones de desigualdad, represión y exclusión que sufren los colectivos sociales, al tiempo que aprende tanto de
los discursos, las estrategias y tácticas del poder institucionalizado como de las resistencias al mismo, con el objeto de compartirlas y clarificar cómo funcionan las cosas y cómo se puede hacer frente a estas injusticias de una forma organizada y colectiva.

Queda pendiente el interrogante acerca de si existen posibilidades de diálogo y encuentro entre los movimientos sociales y la Academia. Esta relación se ha caracterizado generalmente por la confrontación. Sin embargo, en los últimos años algunas experiencias pioneras en el contexto universitario están demostrando que esta relación no tiene por qué ser tan rígida ni inamovible, sino que es posible liberar espacios de diálogo y encuentro (5). Para ello es necesario comenzar por el cuestionamiento de determinados parámetros y posicionamientos que van más allá de la persona investigadora, así como partir de un acercamiento que rompa con las diferencias jerárquicas existentes entre ambos mundos, tradicionalmente estancos, obviados entre sí, cuando no enfrentados.

Y un último elemento fundamental en este acercamiento es el humilde y honesto reconocimiento de que el auténtico motor de transformación social son los colectivos sociales, la gente, que son en suma los sujetos de la investigación, siendo la propia investigación una herramienta de trabajo más para la acción social y política.

Sobre la impronta de la herencia libertaria

Por último, y respondiendo a otra de las pretensiones generales de este texto, podemos afirmar que efectivamente existe una clara influencia libertaria en nuestra forma de hacer investigación, o más concretamente, en la investigación autónoma que hemos presentado a lo largo de estas líneas.

Esta influencia es el resultado de la persistencia del anarquismo como teoría social y movimiento político y su adaptabilidad a los nuevos tiempos, cuyos principios básicos han incidido notablemente en los movimientos sociales actuales, así como en el ámbito de la cultura y también en el de las ciencias sociales. Junto a la idea de persistencia, está también la de revitalización del anarquismo como respuesta al declive económico y político que, en forma de crisis, está padeciendo la clase trabajadora y el resto de personas dominadas a escala global, que ha puesto en tela de juicio otra vez al capitalismo como ideología y al Estado como garante de la libertad individual y de los derechos sociales. Las formas de uno y otro ya no sirven —”¡Que se vayan todos!”, decían en Argentina—, en su lugar cada vez hay más gente consciente del poder de la autogestión de sus propias vidas, organizándose desde abajo y rechazando jerarquías, así como los medios coercitivos que estas entrañan. Estas son pautas que pueden ser extrapolables a la investigación social: la investigación autónoma es un ejemplo de ello, un modo, un “cómo” que lleva explícito un “para qué”.

Indagar en la incidencia de esta herencia es un sano ejercicio epistemológico, además de un enriquecedor proceso de revisión intelectual, máxime cuando los resultados demuestran la hipótesis de partida de que efectivamente pueden establecerse espacios de encuentro entre la investigación autónoma y una teoría social anarquista actual en los términos básicos planteados por antropólogos como Beltrán Roca o David Graeber. A su vez, esta reflexión requiere hacer explícito una vez más que esta correlación, así como muchas otras posibles —que las hay—, no responden a un proceso previo de adscripción intelectual y política, sino que son el producto de la experimentación práctica, del trabajo político diario y la performatividad grupal e individual, las cuales han ido modelando nuestra propia visión de la investigación social, acercándonos a unos referentes y alejándonos de otros.

Juan Rodríguez Medela, Óscar Salguero Montaño y Ariana Sánchez Cota

Publicado originalmente en Tarín, A. (coord.). Miradas libertarias. Catara. Madrid, 2015.


Notas

1. Véase: http://pony212.wordpress.com

2. Véase: http://www.actupny.org

3. Véase: http://coa.sagepub.com/

4. Feyerabend no se declara anarquista, emplea este término para su  propuesta epistemológica; en su lugar, prefiere presentarse “como un frívolo dadaísta” antes que “un serio anarquista” (Feyerabend, 1986: 6).

5. Véanse a título de ejemplo: Jornadas Internacionales. Diálogos entre ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, preguntas, (des)encuentros, organizadas por el colectivo Des-encuentros en colaboración con el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Granada en marzo de 2010; los cursos de postgrado Pobreza y exclusión social: redes familiares y movimientos sociales en el contexto actual en diciembre de 2012 (ed. 1ª) y abril de 2013 (ed. 2ª), organizados por el Grupo de Formación e Investigación Social Tejiendo Redes en colaboración con la Escuela Internacional de Postgrado de la Universidad de Granada; o el Seminario contra la reificación de tres conceptos clave en el pensamiento urbano: espacio público, movimientos sociales y conflicto urbano, organizadas por el Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà de la Universitat de Barcelona red Contested Cities en junio de 2014 en la Facultat de Geografia i Història de la de la Universitat de Barcelona.


Bibliografía

Barclay, H. (1982): People without Government, Cienfuegos Press, Londres.
Casado da Rocha, A. y Pérez, J. A. (1996): Itoiz. Del deber de la desobediencia civil al ecosabotaje, Pamiela, Pamplona.

Castells, M. (2001): “Globalización y Antiglobalización”, El País, 24 de julio de 2001 [disponible en http://elpais.com/diario/2001/07/24/opinion/995925606_850215.html].

Clastres, P. (1976): “La question du pouvoir dans les sociétés primitives”, Interrogations, 7, pp. 3–8.

Critical Art Ensemble (1998) : “Observations on Collective Cultural Action”, Art Journal, 57 (2-summer), pp. 72-85 [disponible en http://www.cs.cornell.edu/~nak44/pdfs/CAEObservationsOnCollectiveCulturalAction.pdf].

Delhom, J. (2012): “Dos décadas de publicaciones sobre el anarquismo español: 1990-2011. Inventario ordenado precedido por un breve comentario”, Germinal. Revista de Estudios Libertarios, 10 (julio-diciembre), pp. 3-25.

Denzin, N.K. (2003): “The Call to Performance”, Symbolic Interaction, 26 (1-febrero), pp. 187–207.

Feyerabend, P. (1986): Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Tecnos, Madrid.

García García, E.; Rodríguez Medela, J.; Salguero, Ó. y Sánchez, A. (2014): “Sucesión y complementariedad de etapas de investigación en el estudio de la ciudad capitalista: El caso de Granada”, BlogURBS Estudios Urbanos y Ciencias Sociales (marzo) [disponible en http://www2.ual.es/RedURBS/BlogURBS/sucesion-y-complementariedad-de-etapas-de-investigacion-en-el-estudio-de-la-ciudad-capitalistael-caso-de-granada/].

García García, E.; Rodríguez Medela, J. y Sánchez, A. (2013): ¿Por qué no nos dejan hacer en la calle? Prácticas de control social y privatización de los espacios en la ciudad capitalista, COTALI y Asociación de Estudios Antropológicos La Corrala, Granada.

Goehlert, R. (1976): “Anarchism: a Bibiography of Articles, 1900-1975”, Political Theory, 4(1), pp. 113-127.

Graeber, D. (2011): Fragmentos de antropología anarquista, Virus, Barcelona.

Endara, S. (2007): “Hacia una epistemología anarquista”, A Parte Rei, 53 (septiembre) [disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/endara53.pdf].

Hirsch, R. (2005): “The Strange Case of Steve Kurtz: Critical Art Ensemble and the Price of Freedom”, Afterimage, may/jun, pp. 22-32.

Ibáñez, J. (1985): Del algoritmo al sujeto, Siglo XXI, Madrid.

La Boétie, É. (2010): Discurso de la servidumbre voluntaria. Discours de la servitude volontaire: edición bilingüe, Tecnos, Madrid.

Mauss, M. (2011): Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz Editores, Madrid.

Mcdonald, C. J. H. (2012): “Antropología de la anarquía”, Germinal. Revista de Estudios Libertarios, 10 (julio-diciembre), pp. 3-25.

Méndez, N. y Vallota, A. (2004): Bitácora de la utopía: Anarquismo para el siglo XXI, Biblioteca Universidad Central de Venezuela, Caracas.

(2006): “Una perspectiva anarquista de la autogestión”, Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, 12(1), pp. 59-72.

Moreno Pestaña, Á. y Espadas, M. Á. (2009): “Investigación-acción participativa”, en R. Reyes (dir.), Diccionario crítico de ciencias sociales, tomo 1/2/3/4, Ed. Plaza y Valdés, Madrid-México DF.

Morris, B. (1993): Bakunin: The Philosophy of Freedom, Black Rose Books, Quebec.

— (2005): “Anthropology and Anarchy: their elective affinity”, Goldsmiths Anthropology Research Papers, 11.

— (2012): The Anarchist Geographer: An Introduction to the Life of Peter Kropotkin, Genge Press, Minehead.

Odone, I. (1974): L`Ambiente di laboro: la fabbrica nel territorio, Sindicali Italiana, Roma.

Ramírez Blanco, J. (2014): Utopías artísticas de revuelta, Cátedra, Madrid.

Roca Martínez, B. (2008): Anarquismo y antropología, LaMalatesta Editorial, Madrid.

— (2012): “La antropología anarquista que se está empezando a fraguar”, Libre Pensamiento, 70 (invierno), pp. 78-83.

Rodríguez Medela, J y Salguero, Ó. (2009): Aprendiendo a decir NO. Conflictos y resistencias en torno a la forma de concebir y proyectar la ciudad de Granada, Asociación de Estudios Antropológicos La Corrala, Granada.

— (2009): “Conflictos y resistencias en torno a la forma de concebir y proyectar la ciudad de Granada. Los movimientos autónomos en la palestra urbana”, en M. Varona (coord.), Actas de los Seminarios de Apoyo a la Investigación Hibridación y Transculturalidad en los modos de habitación contemporánea. El territorio andaluz como matriz receptiva, Universidad de Sevilla y Consejería de Vivienda y Ordenación del Territorio de la Junta de Andalucía, Sevilla, pp. 501-511.

— (2011): “De investigador a sujeto político: cuestionamientos sobre parámetros científico-metodológicos en la búsqueda y aplicabilidad del conocimiento”, Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, XVIII (51, mayo/agosto), pp. 9-38.

— (2012): “Transformación urbana y conflictividad social en Granada”, en F. Moral, M. I. Masedo y M. Bravo (eds.), Actas de las II Jornadas sobre los Movimientos Sociales, Universidad de Málaga y la Casa Invisible, Málaga, pp. 33-40.

— (2012): Transformación urbana y conflictividad social. La construcción de la Marca Granada 2013-2015, Biblioteca Social Hermanos Quero y Asociación de Estudios Antropológicos La Corrala, Granada.

— (2013): “Ciudad capitalista y conflicto. Movimientos sociales urbanos en Andalucía”, en J. Escalera y A. Coca (coords.), Movimientos sociales, participación y ciudadanía en Andalucía, Aconcagua Libros, Sevilla.

Rodríguez Villasante, T. (2007): “La socio-praxis: un acoplamiento de metodologías implicativas”, Participación ciudadana y sistematización de experiencias, Alboan, Hegoa e Instituto de Derechos Humanos Javier Arrupe de la Universidad de Deusto, Bilbao.

Scott, J. C. (2010): The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, New Haven.

— (2012): Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy. Dignity and Meaningful Work and Play, Princeton University Press, Princeton.

Taibo, C. (2013): “Entrevista a Carlos Taibo sobre Repensar la anarquía”, Nuevo Desorden, 25 de septiembre de 2013 [disponible en http://www.carlostaibo.com/articulos/texto/?id=478].

Thompson, N. (2013): “The revenge of the anarchist: Written another way, the revenge on anarchists by anarchism”, Nole Volens, 6, pp. 52-54.

Vidal, C. (2013): “Reflexiones sobre lo que es, o no, anarquismo (con perdón)” [disponible en http://www.portaloaca.com/pensamiento-libertario/textos-sobreanarquismo/8386-reflexiones-sobre-lo-que-es-o-no-qanarquismoq-con-perdon.html].

Ward, C. (2013): Anarchia come organizzazione, Elèuthera editrice, Milán. C000


Anarquismo sin anarquistas. La ofensiva académica postmoderna para desmantelar el movimiento libertario

David Graeber: ¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?

Antropología y Anarquismo. Entrevista a Beltrán Roca

Silvia Rivera Cusicanqui: Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores

Metodología Anarquista de Trabajo Social Comunitario. Una propuesta Libertaria desde el Trabajo social.

Trabajo social desde la perspectiva anarquista/libertaria.

Sobre historiografía del anarquismo*

Felipe Corrêa: Apuntes para una historia anarquista global (Parte I)

Hacia una historiografía anarquista: Análisis del poder y de la dominación

Capi Vidal: El reto de una teoría anarquista en antropología

Pin It

Related Posts

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *