Introducción a la guerra civil (I)

by • 28 enero, 2019 • Artículos, Coyuntura política, Organización, Práctico, Reflexiones y otros, Teoria políticaComments (0)371

Nosotros, decadentes, tenemos los nervios frágiles. Todo o casi todo nos hiere, y lo demás sólo es una causa de irritación probable, por lo cual nos prevenimos de que nunca se nos toque. Soportamos dosis de verdad cada vez más reducidas, casi nanométricas actualmente, y antes que esto preferimos largos sorbos de antídoto. Imágenes de felicidad, sensaciones plenas y bien conocidas, palabras dulces, superficies alisadas, sentimientos familiares, e interiores interiores, en pocas palabras, narcosis por kilos, y sobre todo: nada de guerra, sobre todo, nada de guerra. Respecto a lo que puede ser expresado, todo este contexto amniótico-asegurador se reduce al deseo de una antropología positiva. Tenemos necesidad de que se nos diga lo que es “un hombre”, lo que “nosotros” somos, lo que nos está permitido querer y ser. En definitiva, ésta es una época fanática en muchos aspectos y muy particularmente con respecto a ese asunto del hombre, en el cual uno sublima la evidencia del Bloom. La antropología positiva, en la manera en que domina, no es tal sólo en virtud de una concepción irénica, un poco tonta y amablemente católica, de la naturaleza humana: es ante todo positiva en la medida en que presta al “Hombre” cualidades, atributos determinados, predicados sustanciales. Es por esto que incluso la antropología pesimista de los anglosajones, con su hipóstasis de los intereses, de las necesidades, del struggle for life, entra en el proyecto para tranquilizarnos, pues provee también algunas convicciones practicables acerca de la esencia del hombre.

Pero a nosotros, a nosotros que no queremos acomodarnos en ninguna clase de confort, que tenemos en efecto los nervios frágiles, pero también el proyecto para volverlos cada vez más resistentes, cada vez más inalterados, a nosotros, nos hace falta una cosa completamente distinta. Nos hace falta una antropología radicalmente negativa, nos hacen falta algunas abstracciones suficientemente vacías, suficientemente transparentes, como para impedirnos prejuzgar nada, una física que reserve a cada ser y a cada situación su disposición al milagro. Conceptos rompehielos para acceder, dar lugar, a la experiencia. Para hacerse sus receptáculos.

De los hombres, es decir, de su co-existencia, no podemos decir nada que no nos sirva ostensiblemente como tranquilizante. La imposibilidad de augurar nada acerca de esta implacable libertad nos lleva a designarla mediante un término no definido, una palabra ciega, con la cual se ha acostumbrado nombrar a aquello de lo que no se comprende nada, puesto que no se quiere comprender, comprender que el mundo nos requiere. Este vocablo es el de guerra civil. La opción es táctica; de lo que se trata es de reapropiarse preventivamente de aquello con lo cual nuestras operaciones estarán necesariamente cubiertas.


La guerra civil, las formas-de-vida

Quien en la guerra civil no tome partido será golpeado por la infamia y perderá todo derecho político.
Solón, Constitución de los atenienses

1 La unidad humana elemental no es el cuerpo — el individuo, sino la forma-de-vida.

2 La forma-de-vida no es el más allá de la nuda vida; es más bien su polarización íntima.


3 Cada cuerpo es afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una inclinación, una atracción, un gusto. Aquello hacia lo cual se inclina un cuerpo se inclina también hacia él. Esto vale sucesivamente para cada nueva situación. Todas las inclinaciones son recíprocas.

Glosa: A la mirada superficial puede parecer que el Bloom proporcionaría la prueba de lo contrario, el ejemplo de un cuerpo privado de inclinación, de proclividad, reticente a toda atracción. Confrontados con él, nos damos cuenta de que el Bloom no recubre tanto una ausencia de gusto como un singular gusto por la ausencia. Sólo este gusto puede dar cuenta de los esfuerzos que el Bloom libra positivamente para mantenerse dentro del Bloom, para mantenerse a distancia de aquello que se inclina hacia él y declinar toda experiencia. Parecido en esto al religioso que, al no poder oponer a “este mundo” otra mundanidad, convierte su ausencia en el mundo en crítica de la mundanidad, el Bloom busca en la huida fuera del mundo la salida de un mundo sin afuera. En toda situación, replicará con el mismo desprendimiento, con el mismo deslizamiento fuera de situación. El Bloom es por tanto ese cuerpo distintivamente afectado por una pendiente hacia la nada.


4 Este gusto y este clinamen pueden ser conjurados o asumidos. La asunción de una forma-de-vida no es solamente el saber de tal inclinación, sino el pensamiento de ésta. Llamo pensamiento a lo que convierte la forma-de-vida en fuerza, en efectividad sensible.

En cada situación se presenta una línea distinta de todas las demás, una línea de incremento de potencia. El pensamiento es la aptitud para distinguir y seguir esta línea. El hecho de que una forma-de-vida sólo pueda ser asumida siguiendo su línea de incremento de potencia lleva consigo esta consecuencia: todo pensamiento es estratégico.

Glosa: Para nuestros ojos tardíos, la conjuración de toda forma-de-vida aparece como el destino propio de Occidente. La manera dominante de esta conjuración, en una civilización que ya no podemos llamar nuestra sin consentir a nuestra propia liquidación, se ha manifestado paradójicamente como deseo de forma, como persecución de una semejanza arquetípica, de una Idea de sí situada delante, ante sí. Y no cabe duda de que dondequiera que se haya expresado con alguna amplitud, este voluntarismo de la identidad lo ha tenido muy difícil para enmascarar el nihilismo helado, la aspiración a la nada que forma su eje.

Pero la conjuración de las formas-de-vida tiene también su modo menor, más disimulado, que se llama consciencia, y en su punto culminante lucidez; “virtudes” todas que uno aprecia más en la medida en que acompañan a la impotencia de los cuerpos. Por consiguiente, se llamará “lucidez” al saber de determinada impotencia que no contenga ningún poder para escaparle.
Así, la asunción de una forma-de-vida es totalmente lo opuesto a una tensión de la consciencia o de la voluntad, a un efecto de una u otra.

La asunción es más bien un abandono, es decir, a la vez una caída y una elevación, un movimiento y un reposar-en-sí.


5 “Mi” forma-de-vida no se relaciona con lo que soy, sino con cómo soy lo que soy.

Glosa: Este enunciado opera un ligero desplazamiento. Un ligero desplazamiento en el sentido de una salida de la metafísica. Salir de la metafísica no es un imperativo filosófico, es una necesidad fisiológica. En el extremo presente de su despliegue, la metafísica se resume en una orden planetaria de ausencia. Lo que el Imperio exige de cada persona no es que se conforme a una ley común, sino a su identidad particular; pues es de la adherencia de los cuerpos a sus cualidades supuestas, a sus predicados, que depende el poder imperial de controlarlos.

“Mi” forma-de-vida no se relaciona con lo que soy, sino con cómo soy lo que soy; dicho de otra manera: entre un ser y sus “cualidades” está el abismo de su presencia, la experiencia singular que yo hago de él, en determinado momento y en determinado lugar. Para mayor desgracia del Imperio, la forma-de-vida que anima a un cuerpo no está contenida en ninguno de sus predicados —grande, blanco, loco, rico, pobre, carpintero, arrogante, mujer o francés—, sino en el cómo singular de su presencia, en el irreductible acontecimiento de su estar-en-situación. Y es en el mismo lugar en que la predicación se ejerce con la máxima violencia, en el apestoso dominio de la moral, que su fracaso es también el máximo júbilo: cuando, por ejemplo, nos encontramos ante un ser completamente abyecto pero cuyo modo de ser abyecto nos afecta hasta alcanzar en nosotros toda repulsión y nos manifiesta de este modo que la abyección misma es una cualidad.

Asumir una forma-de-vida quiere decir ser fiel a sus inclinaciones más que a sus predicados.


6 La cuestión de saber por qué tal cuerpo es afectado por tal forma-de-vida en vez de por tal otra está tan desprovista de sentido como la de saber por qué hay algo en vez de nada. Esta cuestión señala solamente el rechazo, a veces el terror, a conocer la contingencia. A fortiori, a tomar acto de ella.

Glosa α: Una cuestión más digna de interés sería la de saber cómo un cuerpo se agrega sustancia, cómo un cuerpo deviene espeso, se incorpora la experiencia. ¿Qué hace que unas veces experimentos polarizaciones pesadas, que van lejos, y otras polarizaciones débiles, superficiales? ¿Cómo extraerse de la masa dispersiva de los cuerpos bloomescos, de este movimiento browniano mundial en el que los más vivos pasan de microabandono en microabandono, de una forma-de-vida atenuada a otra, según un constante principio de prudencia: jamás llevarse más allá de cierto nivel de intensidad? ¿Cómo han podido los cuerpos volverse hasta este punto transparentes?

Glosa β: Existe toda una concepción bloomesca de la libertad como libertad de elección, como abstracción metódica de cada situación, concepción que forma el más seguro antídoto contra toda libertad real. Pues la única libertad sustancial es la de seguir la línea de incremento de potencia de nuestra forma-de-vida hasta el fin, hasta el punto en que se desvanece, liberando en nosotros un poder superior de ser afectado por otras formas-de-vida.


7 La persistencia de un cuerpo para dejarse afectar —a pesar de la variedad de las situaciones que atraviesa— por una única forma-de-vida, es función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia, y más tenderá a recrear las situaciones en las que se encuentra comprometido a partir de sus polarizaciones familiares. Con la grieta de los cuerpos crecen la ausencia en el mundo y la penuria de las inclinaciones.

Glosa: Forma-de-vida, es decir: mi relación conmigo mismo es sólo una pieza de mi relación con el mundo.


8 La experiencia que una forma-de-vida hace de otra forma-de-vida no es comunicable a esta última, incluso si es traducible; y todos saben lo que se juega con las traducciones. Sólo son ostensibles unos hechos: comportamientos, actitudes, decires: chismes; las formas-de-vida no se reservan ninguna posición neutra, ningún refugio protegido para un observador universal.

Glosa: Por supuesto, no faltan candidatos para reducir las formas-de-vida al esperanto objetual de las “culturas”, “estilos”, “modos de vida” y otros misterios relativistas. La intención de estos desgraciados no tiene por su cuenta ningún misterio: se trata siempre de hacernos entrar en el gran juego unidimensional de las identidades y las diferencias. Así se manifiesta la más babosa hostilidad hacia toda forma-de-vida.


9 En sí mismas, las formas-de-vida no pueden ser dichas, descritas, solamente mostradas, nombradas, es decir, dentro de un contexto necesariamente singular. Su juego, en cambio, considerado localmente, obedece a estrictos determinismos significantes. Si son pensados, estos determinismos se vuelven reglas, susceptibles entonces de enmiendas. Cada secuencia de este juego está delimitada, en cada uno de sus extremos, por un acontecimiento. El acontecimiento saca al juego de sí mismo, hace un pliegue en él, suspende los determinismos pasados, augura otros, en función de los cuales exige ser interpretado. En todas las cosas, nosotros comenzamos desde en medio.

10 La guerra civil es el libre juego de las formas-de-vida, el principio de su co-existencia.

Glosa α: La distancia requerida para la descripción como tal de una forma-de-vida es propiamente la de la enemistad.

Glosa β: La idea misma de “pueblo” —de raza, de clase, de etnia o de nación— como captación masiva de una forma-de-vida siempre ha sido desmentida por el hecho de que las diferencias éticas en el seno de cada “pueblo” siempre han sido más grandes que las diferencias éticas entre los “pueblos” mismos.


11 Guerra porque, en cada juego singular entre formas-de-vida, la eventualidad del enfrentamiento bruto, del recurso a la violencia, nunca puede ser anulada.

Civil porque las formas-de-vida no se enfrentan como Estados, como coincidencias entre población y territorio, sino como partidos, en el sentido en que esta palabra se entendía hasta el advenimiento del Estado moderno, es decir, puesto que a partir de ahora hace falta precisarlo, como máquinas de guerra partisanas.

Guerra civil, en fin, porque las formas-de-vida ignoran la separación entre hombres y mujeres, existencia política y nuda vida, civiles y tropas regulares;

porque la neutralidad es aún un partido en el libre juego de las formas-de-vida;

porque este juego no tiene ni comienzo ni fin que se pueda declarar, fuera de un final físico del mundo que ya nadie podría precisamente declarar;

y sobre todo porque no conozco ningún cuerpo que no se encuentre arrastrado sin remedio en el curso excesivo y peligroso del mundo.

12 El punto de vista de la guerra civil es el punto de vista de lo político.

Glosa α: La “violencia” es una novedad histórica: nosotros, decadentes, somos los primeros en conocer esta cosa curiosa: la violencia. Las sociedades tradicionales conocían el robo, la blasfemia, el parricidio, el rapto, el sacrificio, la afrenta y la venganza; los Estados modernos ya, tras el dilema de la cualificación de los hechos, tendían a ya sólo reconocer la infracción a la Ley y la pena que venía a corregirla. Pero no ignoraban las guerras exteriores y, en el interior, la disciplinarización autoritaria de los cuerpos. Sólo los Bloom, de hecho, sólo los átomos pusilánimes de la sociedad imperial, conocen “la violencia” como mal radical y único que se presenta bajo una infinidad de máscaras, detrás de las cuales es tan vitalmente importante reconocerla para erradicarla más fácil. En realidad, la violencia existe para nosotros como aquello de lo cual hemos sido desposeídos, y que nos es preciso ahora reapropiarnos.

Cuando el biopoder se pone a hablar, al respecto de los accidentes de tráfico, de “violencia en carretesra”, se comprende que en la noción de violencia la sociedad imperial sólo designa su propia vocación a la muerte. Aquí, la sociedad imperial se ha forjado el concepto negativo mediante el cual rechaza todo aquello que en ella sigue siendo portador de intensidad. De manera cada vez más expresa, la sociedad imperial se vive a sí misma, en todos estos aspectos, como violencia. Y lo que se expresa, en la persecución que libra a ésta, es su propio deseo de desaparecer.

Glosa β: se detesta hablar de guerra civil. Y cuando a pesar de todo se lo hace, es para asignarle un lugar y circunscribirla en el tiempo. Así será “la guerra civil en Francia” (1871), en España (1936-1939), la guerra civil en Argelia y tal vez pronto en Europa. En ocasiones uno notará que los franceses, siguiendo su naturaleza emasculada, traducen la estadounidense “Civil War” como “Guerre de Sécession”, para significar mejor su determinación a tomar incondicionalmente siempre el partido del vencedor dondequiera que sea también el del Estado. Sólo podemos desprendernos de esta costumbre de otorgar un comienzo, un fin y un límite territorial a la guerra civil, en resumen, de hacer de ella una excepción en el curso normal de las cosas antes que considerar sus infinitas metamorfosis a través del tiempo y el espacio, elucidando la maniobra que recubre. Así, recordaremos que aquellos que, en los comienzos de los años sesenta, pretendieron liquidar la guerrilla en Colombia previamente hicieron llamar “la Violencia” al episodio histórico que querían clausurar.


13 Cuando dos cuerpos afectados —en cierto lugar, en cierto momento— por la misma forma-de-vida llegan a encontrarse, hacen la experiencia de un pacto objetivo, anterior a toda decisión. Esta experiencia es la experiencia de la comunidad.

Glosa: Hay que imputar la privación de dicha experiencia a ese viejo fantasma del metafísico que atormenta todavía al imaginario occidental: el fantasma de la comunidad humana, también conocida con el nombre de Gemeinwesen por cierto público para-bordiguista. Es sin duda porque no tiene acceso a ninguna comunidad real, y por lo tanto en virtud de su extrema separación, como el intelectual occidental ha podido forjarse este pequeño fetiche distractor: la comunidad humana. Ya sea que adopte el uniforme nazihumanista de la “naturaleza humana” o los enfermizos hábitos ya colgados de la antropología, ya sea que se repliegue sobre la idea de una comunidad de la potencia cuidadosamente desencarnada o que se lance de cabeza hacia la perspectiva menos refinada del hombre total —el que totalizaría el conjunto de los predicados humanos—, es siempre el mismo terror de tener que pensar su situación singular, determinada, finita, lo que va a buscar refugio en el fantasma reconfortante de la totalidad, de la unidad terrestre. La abstracción subsecuente puede llamarse multitud, sociedad civil mundial o género humano, esto no tiene ninguna importancia: es la operación lo que cuenta. Todas las recientes burradas sobre la sociedad cibercomunista y el hombre cibertotal no toman vuelo sin una cierta oportunidad estratégica en el momento mismo en que se levanta mundialmente un movimiento con la pretensión de refutarlas. Después de todo, la sociología bien había nacido cuando aparecía en el núcleo de lo social el conflicto más irreconciliable que haya habido jamás, y justamente donde este conflicto irreconciliable —la lucha de clases— se manifestaba más violentamente, en Francia, en la segunda mitad del siglo XIX, y digámoslo así: en respuesta a esto.

En el momento en que “la sociedad” misma ya sólo es una hipótesis, y no una de las más plausibles, pretender defenderla contra el fascismo latente de toda comunidad es un ejercicio de estilo empapado de mala fe. Pues, ¿quién al día de hoy se reclama todavía de “la sociedad” sino los ciudadanos del Imperio, aquellos que hacen bloque, o más bien, aquellos que hacen montón contra la evidencia de su implosión definitiva, contra la evidencia ontológica de la guerra civil?


14 Sólo hay comunidad en las relaciones singulares. Nunca hay la comunidad, hay algo de comunidad, que circula.

Glosa α: La comunidad jamás designa a un conjunto de cuerpos concebidos independientemente de su mundo, sino a una cierta naturaleza de las relaciones entre esos cuerpos y de esos cuerpos con su mundo. La comunidad, desde que pretende encarnarse en un sujeto aislable, en una realidad distinta, desde que pretende materializar la separación entre un afuera y su adentro, se confronta con su propia imposibilidad. Este punto de imposibilidad es la comunión. La total presencia de sí de la comunidad, la comunión, coincide con la disipación de toda comunidad en las relaciones singulares, con su ausencia tangible.

Glosa β: Todo cuerpo está en movimiento. Incluso inmóvil, viene todavía en presencia, pone en juego el mundo que lleva consigo, avanza hacia su destino. Es por esto mismo que ciertos cuerpos avanzan juntos, tienden, se inclinan uno hacia otro: se da entre ellos algo de comunidad. Otros se evaden, no se componen, desentonan. En la comunidad de cada forma-de-vida también tienen cabida comunidades de cosas y de gestos, comunidades de hábitos y de afectos, una comunidad de pensamientos. Es indiscutible que los cuerpos privados de comunidad también están de ese modo privados de gusto: no ven que ciertas cosas van juntas, y otras no.


15 La comunidad no es nunca la comunidad de los que están ahí.

16 El encuentro de un cuerpo afectado por la misma forma-de-vida que yo, la comunidad, me pone en contacto con mi propia potencia.

17 El sentido es el elemento de lo Común, lo cual quiere decir que todo acontecimiento, en cuanto irrupción del sentido, instaura un común.

El cuerpo que dice “yo” dice, en realidad, “nosotros”.

El gesto o el enunciado dotados de sentido recortan en la masa de los cuerpos una comunidad determinada, que en primer lugar será preciso asumir para poder asumir dicho gesto o enunciado.

18 Cuando llegan a encontrarse dos cuerpos animados —en cierto lugar, en cierto momento— por formas-de-vida absolutamente extrañas una para otra, hacen la experiencia de la hostilidad. Este encuentro no funda ninguna relación, más bien testimonia la no-relación previa.

El hostis fácilmente puede ser identificado y su situación conocida; él mismo no podría ser conocido, es decir, conocido como singular. La hostilidad es precisamente la imposibilidad, para unos cuerpos que de ninguna manera pueden componerse, de conocerse como singulares.

Conocida como singular, toda cosa escapa de este modo hacia la esfera de la hostilidad, deviene amiga o enemiga.

19 Para mí, el hostis es una nada que exige ser aniquilada, ya sea dejando de ser hostil o dejando de existir.

20 El hostis puede ser aniquilado, pero la hostilidad, en cuanto esfera, no puede ser reducida a nada. El humanista imperial, el que se jacta de que “nada de lo que es humano le es ajeno”, nos recuerda solamente cuántos esfuerzos le fueron necesarios para volverse hasta este punto ajeno a sí mismo.

Glosa: Toda comunidad lo es a la vez en acto y en potencia, es decir que cuando se pretende puramente en acto, por ejemplo en la Movilización Total, o puramente en potencia, como en el aislamiento celeste del Bloom, no hay comunidad.


21 La hostilidad se practica de forma diversa, con resultados y métodos variables. La relación mercantil o contractual, la difamación, la violación, el insulto y la destrucción pura y simple se ordenan por sí mismas unas junto a otras: son prácticas de reducción; en última instancia, uno lo comprende. Otras formas de la hostilidad toman caminos más tortuosos y, de este modo, menos aparentes. Así el potlach, los cumplidos, la cortesía, la prudencia, la hospitalidad, que uno reconoce más raramente como otras tantas prácticas de aplastamiento; y que, sin embargo, lo son.

22 Nada de lo que se recubre habitualmente con el nombre de “indiferencia” existe. O bien una forma-de-vida me es desconocida, en el caso de que no sea nada para mí, ni siquiera indiferente. O bien me es conocida y existe para mí como si no existiera, en cuyo caso me es simplemente, y con toda evidencia, hostil.

23 La hostilidad me aleja de mi propia potencia.

Glosa: En su Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Benveniste no consigue explicarse que en latín hostis haya podido significar a la vez “extraño”, “enemigo”, “huésped” y “aquel que tiene los mismos derechos que el pueblo romano”, o más aún, “aquel a quien me une una relación de potlach”, es decir, una relación de reciprocidad forzada dentro del don. Sin embargo, es muy evidente que el derecho, las leyes de hospitalidad, el aplastamiento bajo una montaña de regalos o bajo una ofensiva armada, son otras tantas formas de borrar el hostis, de impedirle ser para mí algo singular. De esta manera, lo mantengo en su extrañeza; corresponde únicamente a nuestra debilidad para rechazar admitirlo. El tercer artículo de La paz perpetua, en el cual Kant considera las condiciones de la desintegración final de todas las comunidades particulares y de su reintegración formal en el Estado universal, enuncia no obstante sin ambigüedad: “El derecho cosmopolita debe restringirse a las condiciones de la hospitalidad universal.” Más cerca de nosotros, Sebastian Roché, creador desconocido de la noción de “incivilidad”, doctrinario francés de la tolerancia cero, héroe de la República imposible, ¿no ha titulado su último libro, publicado en marzo de 2000, con el nombre de su utopía: La sociedad de la hospitalidad? ¿Acaso será que Sebastian Roché lee a Kant, a Hobbes, el France-Soir o directamente los pensamientos del ministro del Interior?


24 Entre las latitudes extremas de la comunidad y de la hostilidad se extiende la esfera de la amistad y de la enemistad. La amistad y la enemistad son nociones ético-políticas. Que una y otra den lugar a intensas circulaciones de afecto es algo que prueba únicamente que las realidades afectivas son objetos de arte, que el juego de las formas-de-vida puede ser elaborado.

Glosa α: En medio de la amplia colección de medios que Occidente ha puesto en marcha contra toda comunidad, hay uno que ocupa desde alrededor del siglo XII un lugar a la vez predominante e insospechable: me refiero al concepto de amor. Es preciso reconocerle, a través de la falsa alternativa que ha terminado por imponer en todas partes (“¿me amas o no me amas?”), un tipo de eficacia bastante temible en lo que se refiere a enmascarar, reprimir y pulverizar toda la gama altamente diferenciada de los afectos, todos los grados por cierto patentes de las intensidades que pueden producirse en el contacto de los cuerpos. Con esto, ha servido para reducir la extrema posibilidad de elaboración de los juegos entre formas-de-vida. La miseria ética presente, que funciona como una especie de permanente chantaje en la pareja, le debe mucho seguramente.

Glosa β: Como prueba de lo anterior, bastará con acordarse de cómo, a lo largo del proceso de “civilización”, la criminalización de todas las pasiones ha ido a la par de la santificación del amor como sola y única pasión, como la pasión por excelencia.

Glosa γ: Naturalmente, esto vale para la propia noción de amor, y no para lo que, contra sus propios designios, ésta ha permitido a pesar de todo. No hablo solamente de algunas perversiones memorables, sino también del pequeño proyectil “te amo”, que es siempre un acontecimiento.

25 El amigo es aquel a quien me vincula una elección, una entente, una decisión tal que el incremento de su potencia conlleve también al incremento de la mía. El enemigo es, simétricamente, aquel a quien me vincula una elección, un desacuerdo tal que el incremento de mi potencia exige que lo enfrente, que merme sus fuerzas.

26 Lo que está en juego en el enfrentamiento con el enemigo jamás es su existencia, sino su potencia.

Además de que un enemigo aniquilado ya no puede reconocer su derrota, acaba siempre por volver, como espectro primero, y más tarde, como hostis.

Glosa: Fulgurante réplica de Hannah Arendt a un sionista que, tras la publicación de Eichmann en Jerusalén, y en medio del escándalo subsecuente, le reprochaba no amar al pueblo de Israel: “Yo no amo a los pueblos. Yo sólo amo a mis amigos.”


27 Toda diferencia entre formas-de-vida es una diferencia ética. Esta diferencia autoriza un juego, unos juegos. Estos juegos no son políticos en sí mismos: lo devienen a partir de un determinado grado de intensidad, es decir, por eso, a partir de un determinado grado de elaboración.

Glosa: No reprochamos a este mundo que se entregue a la guerra de manera demasiado feroz, ni que la frene por todos los medios, sino solamente que la reduzca a sus formas más nulas.


28 No voy a intentar, aquí, demostrar la permanencia de la guerra civil por medio de la celebración más o menos estupefacta de algunos bellos episodios de la guerra social, o por medio de la recensión de los momentos de expresión privilegiados del antagonismo de clase. No será cuestión de la revolución inglesa, rusa o francesa, de la Makhnovtchina, de la Comuna, de Gracchus Babeuf, de mayo del 68, ni siquiera de la guerra de España. Tendrán que agradecérmelo los historiadores: nunca roería su pastel. Siguiendo un método claramente más astuto, mostraré cómo la guerra civil se prosigue ahí mismo donde se ha dado por ausente, por provisionalmente contenida. Se tratará de exponer los medios de una empresa continua de despolitización que corre hasta nosotros partiendo desde la Edad Media, en la cual, es bien sabido, “todo es político” (Marx). En otras palabras, el conjunto no será captado a partir de la línea de cresta histórica, sino desde una suerte de línea existencial de baja altitud continua.

29 Existen dos maneras, mutuamente hostiles, de nombrar: una para conjurar y otra para asumir. El Estado moderno y luego el Imperio hablan de “guerra civil”, pero hablan de ella para someter más fácilmente a la masa de aquellos que lo darían todo para conjurarla. También yo hablo de “guerra civil”, e incluso como de un hecho originario. Hablo de guerra civil a fin de asumirla en dirección a sus formas más altas. Es decir: según mi gusto.

30 Llamo comunismo al movimiento real que elabora en todo lugar y en todo instante la guerra civil.

31 Mi intención propia no deberá aparecer primero, de manera explícita. Será en todas partes sensible a aquellos que están familiarizados a ella, y en todas partes ausente a aquellos que no saben nada de ella. Por lo demás, los programas sólo sirven para aplazar aquello que promueven. Kant veía el criterio de moralidad de una máxima en el hecho de que su publicidad no viniera a contradecir su ejecución. La moralidad de mi designio no podrá por tanto exceder la siguiente fórmula: propagar una cierta ética de la guerra civil, un cierto arte de las distancias.

Glosa: Así como el fin de la Edad Media está marcado por la escisión del elemento ético en dos esferas autónomas —la moral y la política—, así el acabamiento de los “Tiempos Modernos” está marcado por la reunificación en cuanto separados de estos dos dominios abstractos. Reunificación mediante la cual fue obtenido nuestro nuevo tirano: lo social.

Publicado originalmente en Tiqqun 2


Introducción a la guerra civil (II)

Introducción a la guerra civil (III)

Introducción a la guerra civil (IV)

Comité Invisible: Ahora (2018)

Comité Invisible: A nuestros amigos (2014)

Reabrir la cuestión revolucionaria (lectura del Comité Invisible)

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