Giorgio Agamben: Hacia una teoría de la potencia destituyente

by • 19 octubre, 2018 • Artículos, Coyuntura política, Reflexiones y otros, Teoria políticaComments (0)237

El título de las reflexiones que querría compartir con ustedes podría ser «para o hacia una teoría de la potencia destituyente».

Pero antes de abordar ese problema, creo que debemos volver atrás, e interrogar el itinerario que me condujo a este punto.

Quizá tendría que preguntarme a mí mismo: ¿qué quise hacer cuando comencé esta especie de larga arqueología de lo político que lleva el título de Homo sacer?

No trataba de corregir, de revisar, o de criticar los conceptos o las instituciones de la política occidental; eso puede ser importante, sin duda, pero mi objetivo era desplazar los lugares de lo político y, para lograrlo, antes debía develar esos lugares y mostrar lo que realmente está en juego en ellos.

Voy a tratar de resumir rápidamente esos puntos.

Me pareció que el lugar originario de lo político, en la política occidental, era algo como una operación sobre la vida, o una operación que consiste en dividir y capturar la vida por medio de su exclusión, es decir, incluir la vida en el sistema a través de su exclusión. Y es ahí donde el concepto de excepción me resultaba útil.

«Excepción» significa, etimológicamente, asir algo en el afuera, es decir, excluir algo y, a través de esa misma exclusión, incluirlo. Me parece que la operación originaria de lo político sigue esa lógica. La vida es algo no político, algo impolítico que debe ser excluido de la polis y de lo político y, a través de esa exclusión, será incluida y politizada.

Es una impresión compleja y extraña el hecho de que la vida en sí misma no sea algo político, pero será politizada. Tiene que ser politizada para convertirse, de esa forma, en el fundamento mismo del sistema.

Podemos decir que, desde sus inicios, la política occidental es una biopolítica, porque se funda sobre esta extraña operación de excluir la vida —por ser algo impolítico— e incluirla por medio de ese mismo gesto. Eso quiere decir que el lugar de lo político es la vida, pero a través de una operación de división, de exclusión, de articulación, de inclusión.

Lo político es la vida capturada bajo cierta modalidad. Trataré de definir esta estructura de excepción. En esa operación me pareció ver que la vida se separaba de sí misma, y que se presentaba bajo la forma de una vida nuda, es decir, una vida separada de su forma. Esta estrategia la encontramos en todas partes. Por ejemplo, en Aristóteles.

Aristóteles nunca definió la vida. Y, desde entonces, siempre ha sido así, aun hoy. La vida nunca es definida, pero aun así se le divide y articula: vida vegetativa, vida sensible, vida de las relaciones. No sabemos qué es la vida, pero sabemos dividirla, y hoy, a través de la técnica, sabemos también cómo producir y realizar esa división.

En ese sentido dije, en el primer volumen de Homo sacer, que la operación fundamental y subterránea del poder es, precisamente, esa articulación de la vida, esa producción de la vida nuda como el elemento originario de lo político. Lo que resulta finalmente de esta operación es la producción de esta cosa extraña que no debemos confundir con la vida natural.

La vida nuda no es la vida natural; es la vida dividida e incluida, de esta forma, en el sistema.

En este punto podemos mostrar algunos aspectos de esta operación estrechamente ligados a la historia de la política. Por ejemplo, los trabajos sobre el lugar que ocupa la guerra civil en la antigua Grecia, o en la Atenas clásica. Christian Meier, y otros historiadores, mostraron que en el siglo v, en Grecia, ocurría algo singular: ahí asistimos a una nueva forma de definir la pertenencia social de los individuos.

Hasta ese momento la inclusión en la polis se realizaba a través de estados y condiciones sociales. Había nobles, miembros de comunidades cultuales, mercaderes, campesinos, ricos. La inclusión estaba definida por esta pluralidad de condiciones.

Lo que ocurre en el siglo v es la aparición del concepto de ciudadanía para definir la pertenencia social de los individuos en la polis. Meier le llama «politización». A través del concepto de ciudadanía que hemos —desafortunadamente— heredado de la Grecia clásica, la vida política se definirá a través de la condición y del estatus formal y jurídico del ciudadano, pero también a través de su acción. Es decir, el criterio de lo político será la ciudadanía y la polis; y la polis se definirá por la condición, la acción y el estatus de los ciudadanos.

Es algo que ahora nos parece normal, casi trivial, pero ese concepto, en ese preciso momento, resultó ser el umbral de la politización de la vida. La vida de los ciudadanos se inscribirá en la polis a través de ese concepto que será un umbral, un umbral de politización.

La polis se convierte en un lugar que define la condición de los ciudadanos como algo claramente opuesto y distinto de la casa. Polis y oïkos: la casa (que define la condición de la vida en el reino de la necesidad, de la vida reproductiva, etc.) está claramente, a través del concepto de ciudadanía, separada de la polis. Y aquí encontramos la división, que ya antes mencioné, entre vida natural y vida política, entre zôè y bios. Esta división la encontramos en la oposición entre casa, familia, oïkos, economía, y la polis y lo político.

Si hablo de un umbral de politización es porque lo político aparece, bajo esta dimensión, como un campo de tensión definido por polos opuestos. La zôè (la vida natural) y la bios (la vida política); la casa (el oïkos) y la ciudad (la polis). No se trata de una sustancia, sino de un campo de tensión entre ambos polos.

Con estos elementos podemos apreciar bien el lugar que ocupará la guerra civil en este campo de tensión. Aquí parto de los trabajos de Nicole Loraux sobre la guerra civil, la stasis, en Atenas. Loraux dice que la guerra civil es una guerra en la familia, es una guerra cuyo lugar originario es la casa, la familia, una guerra entre hermanos o entre hijos y padres. Pero, al prolongar esas investigaciones, me pareció que la guerra civil funcionaba en Grecia y, sobre todo, en Atenas, como un umbral que va a definir ese campo de fuerzas cuyos polos extremos son la familia, la casa y la polis.

Al atravesar ese umbral, lo que no es político se politiza, y lo que es político se despolitiza. Sólo si vemos la guerra civil desde esta perspectiva podremos comprender algunas cosas que, de otra forma, nos parecerían extrañas. Como la ley de Solón, donde se dice que, al ocurrir una guerra civil, el ciudadano que no tome las armas por uno de los dos partidos será un infame, y será excluido de sus derechos políticos. Esto podría parecernos extraño, aun en Platón, donde hay muchos ejemplos de este tipo.

La guerra civil es el momento en el que los hermanos se convierten en enemigos y el enemigo se vuelve un hermano; es el momento de la confusión entre los dos campos, la casa y la ciudad, la zôè y la polis. Existe un umbral entre los dos y, al atravesarlo, tiene lugar una politización de la vida o una despolitización de la polis.

Eso no quiere decir que los griegos consideraran que la stasis, la guerra civil, fuese algo bueno. Sin embargo, veían en ella una especie de umbral de politización: un caso extremo en el que aquello que no es político se volverá político, y aquello que es político perderá su determinación dentro de la casa.

En la base de mi investigación está la hipótesis de que lo político es un campo de tensión entre dos polos, y que entre ellos hay un umbral que es necesario atravesar. Esta es la primera etapa del desplazamiento del lugar de lo político.

Después hubo otros aspectos que se revelaron importantes para mí: la política, en nuestra tradición filosófica, siempre ha sido definida a través de los conceptos de producción y praxis, producción y acción. Siempre se ha pensado: lo político existe ahí donde hay poiesis, producción y praxis, acción. Y aun en Hannah Arendt es así, los conceptos fundamentales siguen siendo los mismos.

Aquí también me pareció necesario operar un desplazamiento, y los dos conceptos que me parecieron importantes para definir una nueva idea de lo político son, por una parte, el uso y, por otra, algo que podríamos llamar la inoperosidad, pero que debemos entender en sentido activo, es decir, una acción que hace que algo se vuelva inoperante.

Primero abordaré el concepto de uso. Ese concepto lo había encontrado, desde hace mucho tiempo, en diferentes campos, pero la primera vez fue al leer la Política de Aristóteles. En el inicio de la Política ocurre algo extraño: el tratado sobre la política comienza por un pequeño tratado sobre la esclavitud, las primeras treinta páginas son un tratado sobre la relación amo / esclavo.

Lo que había llamado mi atención en ese contexto, es decir, antes de definir el objeto de lo político, es que Aristóteles define al esclavo como un Hombre, como un ser humano (no hay duda de que para Aristóteles el esclavo es un ser humano) cuya obra (ergon, en griego) es el uso del cuerpo. No lo explica, y los historiadores nunca se han detenido en este detalle, pero a mí me pareció importante.

¿Qué quiere decir «uso del cuerpo»? Trabajé, primero, para comprender esto desde un punto de vista semántico, y me di cuenta de que los verbos griegos y latinos que nosotros traducimos por usar, utilizar, hacer uso (kresteï en griego y uti en latín) no tienen un significado propio. Son verbos que adquieren su significado gracias a la palabra que les sigue, que no está en acusativo, sino en dativo o en genitivo.

Por ejemplo, en griego kresteï theon significa, literalmente, hacer uso del dios, pero su significado exacto es consultar un oráculo; kresteï nostou, hacer uso del regreso, significa experimentar nostalgia; kresteï symphora, hacer uso de la desdicha, significa estar desdicha- do; kresteï polei, hacer uso de la polis, quiere decir participar en la vida política, actuar políticamente; kresteï gynaïki, hacer uso de una mujer, quiere decir hacer el amor con una mujer; y kresteï keïri, hacer uso de la mano, significa golpear con el puño.

Y en latín es lo mismo. No tienen significado propio, sino que lo reciben de su complemento (que no está en acusativo, sino en dativo). Nos entregamos a algo y, si nos entregamos a algo, hacemos uso de ello.

Hay algo que no debemos olvidar nunca: los análisis gramaticales son análisis filosóficos y, aun, metafísicos. No podemos comprender algo si ignoramos que la gramática contiene toda una metafísica que se ha cristalizado en el lenguaje.

Existen análisis de ese gran lingüista que fue Benveniste que señalan que los verbos de ese género, son verbos que se han clasificado en la gramática como medios, es decir, no son ni activos ni pasivos. Y Benveniste trata de elucidarlos. Dice que, mientras en los verbos activos el proceso, la acción, son exteriores al sujeto, y existe un sujeto activo que actúa al exterior de sí mismo, en aquellos otros verbos, los medios, la acción indica un proceso que tiene lugar dentro del sujeto.

Es decir, el sujeto está dentro del proceso. Por ejemplo, el griego gignomaï o el latín nascor (nacer), o morior (morir), o bien patior (sufrir), etc. Son verbos en los que el sujeto está dentro de la acción y la acción está al interior del sujeto; ocurre una indeterminación absoluta no sólo entre activo y pasivo, sino también entre sujeto y objeto.

Benveniste trata de definir aún mejor todo esto, y formula una definición que me parece esclarecedora. Dice que debemos de situar, en todo momento, al sujeto en relación con el proceso, ya sea exterior, como en el activo, o interior, como en el medio, y de calificar al agente si, en el verbo activo, efectúa una acción, o si en los verbos medios efectúa la acción afectándose a sí mismo. Es decir, si al actuar, al efectuar una acción, se verá afectado a sí mismo.

La fórmula «efectúa afectándose» es muy importante para mí. Podemos ver que con los verbos medios no hablamos ni de activo ni de pasivo, ni de sujeto ni de objeto; podríamos decir que, por ejemplo, el verbo kresteï, hacer uso, expresa la relación que tenemos con nosotros mismos, la afectación que experimentamos si estamos en relación con otro. Hacer uso del regreso (experimentar nostalgia): es la afectación que experimentamos si estamos en relación con el regreso.

El sujeto se crea por medio de la afectación que experimenta a través de su relación con otra cosa. Esto cambia completamente la noción de sujeto. Ya no hay ni sujeto ni objeto, ni activo ni pasivo. Se trata verdaderamente de otra ontología, la ontología de los medios.

Si volvemos a la idea del uso del cuerpo —que, para mí, es muy importante para definir lo político—, podríamos imaginar la expresión kresteï somatos, hacer uso del cuerpo, y eso querría decir la afectación que experimentamos al estar en relación con otros cuerpos. Desde mi punto de vista, eso es la vida, como lugar verdadero de lo político. Si hay un sujeto político, es aquel que se ve afectado por su relación con otros cuerpos.

Es por eso que el concepto de uso me parece tan importante; si lo empleamos de la forma que acabo de exponer, se convierte en la categoría central que va a sustituir al concepto de acción, de praxis. Un concepto del que no voy a hacer una crítica, pues ha sido muy importante, y ha tenido una historia fundamental en la política occidental, en la ética, etc. Pero se trata de un concepto que puede estar en estado activo o pasivo y, por tanto, es prisionero de esa dialéctica, mientras que aquí, en esta ontología, en esta política de los medios, hay un tercero que no es ni activo ni pasivo, es aún una acción, pero al mismo tiempo es un ser afectado por su acción o por su pasión.

El segundo concepto es el de inoperosidad: significa volver inoperante, desactivar una obra. No se trata de la inercia, o de no hacer nada (que también es importante), sino de una forma de acción, de praxis o de obra, una operación que consistiría en desobrar las obras.

Existe un pasaje en la Ética de Aristóteles que siempre me ha parecido importante. Ahí, Aristóteles trata de definir la ciencia política (episteme politike), y dice que su objetivo es la felicidad, etc. Pero en ese momento formula una pregunta que le parece absurda y, sin embargo, lo hace de forma muy seria.

Dice, en relación al concepto de obra (ergon, que define la actividad, el objetivo, la energía propios de todo ser): se habla de obra cuando hablamos de carpinteros; para los intérpretes de flauta, también hay una obra (tocar la flauta); para los escultores también (hacer estatuas), pero ¿acaso hay una obra propia del hombre, de la misma forma en que definimos la obra de los carpinteros, los escultores, los cantores, los arquitectos, etcétera?

Y en ese momento dice: ¿o acaso debemos pensar que el hombre es argos, es decir, sin ergon, inoperante, sin obra? ¿Acaso el hombre no tiene un ergon propio, una obra propia, un objetivo propio, una vocación propia, una definición posible? Aristóteles formula esta pregunta, pero luego la olvida, porque tiene una respuesta para ella. El ergon del hombre, para Aristóteles, es la actividad del logos.

Sin embargo, a mí me sorprendió esa posibilidad, y me interesó esa hipótesis que él planteó como algo extraño, es decir, la idea de que el hombre es un ser que carece de ergon propio. El hombre no tiene ninguna vocación biológica, social, religiosa, o de cualquier otra naturaleza que pueda definir su esencia.

El hombre no tiene obra; es, en ese sentido, un ser inoperante. Podríamos también decir que es un ser de potencias, que no tiene actos o ergon propio. Y es precisamente eso lo que puede permitirnos comprender por qué existe la política.

Si el hombre tuviese un ergon propio predeterminado por la naturaleza, la biología, el destino, entonces no serían posibles ni la ética ni la política, pues sólo tendría que ejecutar tareas. La acción más miserable que el hombre puede hacer: ejecutar tareas.

Por eso intenté definir ese concepto. La inoperosidad no es una suspensión de la actividad, sino una forma particular de la actividad. Y en la historia del pensamiento occidental nunca antes se había planteado este problema.

La idea de una completa inactividad; la idea, sobre todo en el mundo moderno a partir del cristianismo, de que Dios, por ejemplo, sea un ser ocioso, es algo que repugna a los teólogos. Dios no sólo creó el mundo, sino que no cesa de crearlo y no cesa de actuar, no cesa de gobernarlo. La creación es continua y la idea de un dios inactivo o inoperante es algo monstruoso para los teólogos. Creo que toda la tradición de la modernidad está fundada sobre el rechazo a la inoperosidad.

El lugar donde se ha pensado ese problema es la fiesta. Ahí, en la fiesta, nuestra tradición trata de ubicar la inoperosidad.

Nuestra sociedad moderna lo ha copiado un poco del concepto de shabbat, es decir, de la suspensión de toda actividad. La fiesta consistiría en suspender la actividad, sería la suspensión provisional de las actividades productivas. Vemos que se percibe el problema, pero de forma limitada; se le constriñe a límites que excluyen, que impiden pensarlo en su cabalidad.

Pero si reflexionamos sobre la fiesta, de inmediato nos damos cuenta de que, para definirla, no podemos decir que se trata de la suspensión del trabajo, puesto que en la fiesta, aun si en el shabbat toda actividad productiva está prohibida, se hacen cosas: comemos, y nos intercambiamos dones.

Hacemos cosas, pero todas las cosas que hacemos las sustraemos a su economía propia, las destituimos de su economía. Si comemos, no es para alimentarnos, sino para estar juntos, para experimentar una festividad, si nos vestimos no es para protegernos del frío, sino para algo más, para otro uso y, sobre todo, si nos intercambiamos cosas o dones, no es por un intercambio económico.

La fiesta se define no sólo por una acción, sino por un género particular de operación. Las actividades humanas se sustraen a su economía propia y, gracias a ese gesto, se abren a otro uso posible.

El folklor está lleno de este tipo de cosas. La fiesta de los muertos en el folklor siciliano, por ejemplo, y que también encontramos en los países anglosajones en Halloween. En Halloween, los niños son los muertos que reaparecen y toman, o roban, las cosas que están en cierta economía y, al sustraerlas a su economía, las abren a aquello que llamamos propina, regalo, etc.

Podemos entonces pensar una actividad, como la que hacemos en la fiesta, que no se limita a la suspensión de la economía, de la acción, de la obra, sino que hace otro uso de todo ello.

El elemento destituyente de la fiesta me parece muy importante. Consiste en sustraer una cosa a su economía propia para volverla inoperante, para desobrarla, para darle otro uso.

Por ejemplo, los Antiguos decían que no podía haber una fiesta sin danza. Pero, ¿qué es la danza sino la liberación de los gestos y de los movimientos del cuerpo de su economía propia? ¿Qué es la danza sino la sustracción de los gestos de cierta utilidad económica, para exhibirla y, exhibiéndola, volverla inoperante?

Y con las máscaras ocurre lo mismo. ¿Qué son las máscaras sino la neutralización del rostro? La máscara hará inoperante al rostro y, al hacerlo, mostrará y exhibirá algo más verdadero.

Otro ejemplo que me parece muy claro para comprender la inoperosidad. ¿Qué es un poema? Es una operación lingüística que tiene lugar en el lenguaje, como todas. No hay otro lugar para el poema. El poema es una operación del lenguaje, en el lenguaje. Pero, ¿qué ocurre? El lenguaje se ve desactivado de su función informativa, comunicativa. Y, a través de esa inoperosidad, se abre a otro uso, a aquello que llamamos poesía. No es sencillo dar una definición, pero podemos decir que se sustrae el lenguaje de su economía informativa, comunicativa, y eso crea otro uso del lenguaje, la poesía.

Y esto es algo que hace parte casi antropológicamente de la condición humana.

Por ejemplo, la boca es una parte del aparato digestivo del hombre, es el primer elemento del sistema digestivo. Pero, ¿qué hace el hombre? El hombre desvía la boca de su función para convertirla en el lugar del lenguaje. Y todos los dientes que sirven para masticar servirán entonces para hacer las consonantes dentales, etc.

El hombre vuelve inoperantes aun las funciones biológicas. Por- que incluso las funciones biológicas del cuerpo están abiertas a otro uso. Ocurre con el beso. Ahí, al elemento digestivo, le da otro uso.

La inoperosidad es una actividad propia del hombre, que consiste en desobrar las obras económicas, biológicas, religiosas, jurídicas, sin abolirlas.

¿Qué podría ser la inoperosidad de la ley? Lo vamos a ver. Podemos no abolir la ley, podemos sustraerla de su horrible economía, y darle así otro uso.

Y aquí puedo por fin abordar el problema de la potencia destituyente.

Porque si ponemos en el centro de la política ya no la poiesis y la praxis, es decir, la producción y la acción, sino el uso y la inoperosidad, entonces todo cambia en la estrategia política.

Nuestra tradición heredó de la Revolución francesa el concepto de poder constituyente. Pero ahora debemos pensar la potencia destituyente, porque nuestra tradición es solidaria de ese mecanismo que ha- ce que todo poder constituyente funde un nuevo poder constituido.

Es lo que siempre hemos visto. Las revoluciones siempre son así: hay una violencia que constituye los derechos, un nuevo derecho, y después erige un nuevo poder constituido. Pero si somos capaces de pensar un poder puramente destituyente, no, no un poder, sino una potencia puramente destituyente, entonces quizá podríamos romper esa dialéctica entre poder constituyente y poder constituido que ha sido, como todos sabemos, la tragedia de la Revolución.

Esa dialéctica tuvo lugar —y sigue teniendo lugar en todas partes ahora mismo— en la revolución de la primavera árabe. Inmediata- mente se hicieron asambleas constituyentes, y lo que siguió fue algo peor de lo que había antes. El nuevo poder constituido se erigió gracias a ese mecanismo diabólico que hace que todo poder constituyente se vuelva un poder constituido.

Creo que deberíamos tener el coraje de abandonar esos conceptos. Tendríamos que terminar con el poder constituyente. Antonio Negri no estaría de acuerdo conmigo. Pero aún así debemos pensar un poder o, mejor, una potencia que tenga la fuerza de permanecer siempre como potencia destituyente.

Esto nos lleva a elaborar una estrategia completamente diferente a las que se han hecho antes. Por ejemplo, si pensamos en la violencia, ésta debe ser sólo destituyente. Hay que tener mucho cuidado, por- que si la violencia termina por constituir un nuevo derecho, entonces hemos perdido.

Tenemos que pensar de otra forma los conceptos de revolución, de insurrección, y eso no es sencillo.

Sólo quería darles algunas bases. Es un trabajo que he intentado hacer, pero ustedes también deben intentar hacerlo. Por ahora, es un trabajo en curso, por eso sólo hablaré de algunos instantes en los que nuestra tradición ha tratado de pensar todo esto.

El primer momento que me viene a la mente es el ensayo de Walter Benjamin sobre la crítica de la violencia. Es un ensayo cuyo centro, si lo leemos desde nuestra perspectiva, aborda todo lo que hemos hablado.

Benjamin trata de pensar algo que nombra «violencia pura», es decir, una violencia que nunca construirá un nuevo derecho. Una violencia capaz de romper «la dialéctica entre la violencia que impone los derechos y la violencia que los conserva».

Nuestro sistema político, lo que hemos llamado el poder constituyente, el poder constituido, es esa dialéctica.

Nuestro sistema político se funda sobre esa idea. Por ejemplo, cuando hay revoluciones, o transformaciones, hay también una violencia que funda un nuevo derecho e, inmediatamente después, todo eso se traduce en una violencia encargada de conservar el nuevo derecho.

Benjamin dice que es precisamente ese mecanismo el que debemos romper, por eso trata de pensar la «violencia pura» o, como también la llama, la violencia divina. La define como una violencia que hará entsetzen, es decir, una violencia que va a destituir el derecho, sin fundar uno nuevo.

Es una violencia que rompe su relación con el derecho. Benjamin trata de encontrar ejemplos en la mitología griega pero, sobre todo, en la idea de Sorel de una huelga general proletaria. Ve ahí una forma de violencia pura, porque ésta no va a constituir ningún derecho, no está dirigida a obtener o constituir un nuevo derecho. Es una violencia que permanece en su pureza destituyente con relación al derecho en curso.

Es un ejemplo importante, porque ahí nos muestra que el problema central es romper la relación entre la violencia y el derecho.

Otro segundo momento que me viene a la mente es algo que Pablo, el apóstol, hace en sus epístolas. Él define la relación entre el Mesías y la Torá, la ley judía, con el verbo griego katargeïn, es decir, volver argos, volver inoperante, desactivar.

Él dice: somos judíos y, por supuesto, no vamos a destruir la ley, no vamos a destruir la Torá, pero la vamos a volver inoperante, argos, la vamos a desobrar.

Por tanto, el Mesías no es alguien que simplemente abole la ley, sino alguien que la vuelve inoperante. ¿Qué quiere decir esto? El verdadero problema está aquí: pensar una relación con la ley sin negarla, sin eliminarla, donde no se deba ejecutar ningún mandamiento, ninguna orden. Establecer una relación diferente con la ley.

Es un rasgo del mesianismo judío que llega a plantear, en el siglo XVII, con Sabbataï Tsevi, que el cumplimiento de la ley es su transgresión. El mesianismo formuló ese problema: pensar una relación con la ley que no sea a través de su ejecución o de su aplicación.

¿Es posible pensar nuestra relación con la ley como una relación que la desactive, que la vuelva inoperante, y que nos permita hacer otro uso de ella? Eso es lo que intentó Pablo, y que luego se transformó en cristianismo y, bajo esa forma, traicionó su vocación primera.

Pero hay algo que puede sernos útil. Pablo dijo algo, en un cierto momento, que nos ayudará a comprender cómo podría ser esa relación con la ley que, sin abolirla, no la ejecuta. Para expresar la condición mesiánica, Pablo dice: los que tengan una mujer, como si no la tuviesen; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran una casa, como si no la poseyeran, etc. Lo importante es el «como si no».

Pablo dice, tú has nacido en cierta condición social, eres esclavo, has uso de ello. Y emplea el verbo kresteï.

Es decir, el problema no es simplemente: soy esclavo y voy a ser libre, sino que primero debo hacer uso de ello. Hay que aprender a hacer uso de su propia condición, es decir, desactivarla, volverla inoperante en relación consigo mismo, y así lograremos otro uso de nuestra condición.

Sólo son ejemplos. No estoy diciendo que eso es lo que debemos hacer. Es sólo para mostrarles que, en un cierto momento de nuestra tradición de pensamiento, ya nos hemos planteado ese problema.

Creo que el siglo XX ha tratado de pensar el problema de la potencia destituyente sin realmente lograrlo.

Es lo que Heidegger pensó como la destrucción de la tradición, lo que Schürmann pensó como la deconstrucción de la arché, lo que Foucault pensó como una arqueología filosófica, es decir, remontar hasta una cierta arché, un cierto a priori histórico, y tratar de neutralizarlo.

Son intentos que han ido en esa dirección (y yo mismo lo he intentado) sin haber, tal vez, logrado nada. Pero se trata de eso, se trata de la destitución de las obras del poder, sin abolirlas simplemente.

Es algo muy difícil, porque no podemos realizarlo únicamente a través de una praxis. El problema no es qué forma de acción vamos a emprender para destituir el poder —porque lo que va a destituir al poder no es una forma de acción, sino solamente una forma de vida—.

Sólo a través de una forma de vida el poder destituyente puede afirmarse. No será a través de una praxis o de una actividad. Es sólo con la construcción de una forma de vida.

Por eso es difícil. Porque no basta con acometer cierta acción. Lo que debemos hacer es constituir una forma de vida.

¿Y por qué es difícil? ¿Por qué es difícil pensar cosas como la anarquía (la ausencia de órdenes, la ausencia de poder), o la anomia (la ausencia de ley)? ¿Por qué es tan difícil pensar esos conceptos que, sin embargo, parecen encerrar algo?

Benjamin dijo una vez que la verdadera anarquía es la anarquía del orden burgués. Y en Salò, la película de Pasolini, hay un fascista que dice, en cierto momento, que la verdadera anarquía es la anarquía del poder. Y es algo que debemos considerar al pie de la letra.

Porque el poder sólo funciona capturando la anarquía. El poder que tenemos frente a nosotros sólo funciona porque ha integrado (siempre en ese proceso de exclusión incluyente) la anarquía.

Ocurre lo mismo con la anomia, y esto es evidente en el estado de excepción. Ahí, el poder sólo funciona si es capaz de incluir, o de capturar, la anomia. El estado de excepción es, simplemente, la ausencia de la ley, pero una ausencia que estará en el interior del poder, de la ley.

Y eso es lo que resulta complicado. No es posible acceder a la anarquía, no es posible acceder a la anomia. Y nuestra enumeración podría seguir. Nuestro poder, por ejemplo, que se dice democrático, se funda sobre la ausencia del pueblo, podríamos decir, sobre la «ademia» (demos, pueblo). La democracia que tenemos hoy existe por el ridículo mecanismo de la representación, que consiste en capturar la ademia, la ausencia del pueblo, en su centro.

Por eso resulta tan complicado intentar acceder a la anarquía, o a la anomia. Pues no podemos acceder inmediatamente a ellas. Primero tenemos que desactivar, volver inoperante, destituir, la anomia y la anarquía del poder.

Es decir, la verdadera anarquía no es otra cosa que la destitución de la anarquía del poder. Por eso no podemos pensarla. Porque si tratamos de pensar la anarquía, lo que nos aparece es lo que el poder ha hecho de ella, es decir, la guerra de todos contra todos, el desorden…

Si intentamos pensar la anomia, nos encontramos con algo absurdo: la ausencia de ley, el caos donde cada uno hace lo que quiere. Pero todo eso es falso. Son sólo las imágenes que tenemos de la anarquía y de la anomia capturadas por el poder. Si logramos desactivarlas, entonces quizá la verdadera anarquía podrá reaparecer.

Por eso los trabajos de antropólogos como Clastres y Sigrist son importantes. Nos muestran que todo aquello no es verdad. Al estudiar las sociedades primitivas podemos ver la anarquía, pero no en la forma en que nuestra tradición política nos la presenta. Por ejemplo, en su libro Sigrist emplea la fórmula «anarquía controlada». Y la utiliza para nombrar una ausencia de poder, pero que no es la guerra de todos contra todos, o el caos, sino una forma diferente de ausencia de poder. Es también lo que Illich trató de pensar a través del concepto de «vernáculo». No es la anarquía que antes habíamos imaginado.

Esto es lo que me parece importante: no podremos acceder a un verdadero pensamiento de la anarquía, si antes no neutralizamos la anarquía que el poder contiene en su centro.

Y esta no es una empresa teórica. La operación de destitución del poder sólo será posible a través de una forma de vida. No se trata simplemente de encontrar la acción correcta, sino de constituir formas de vida. Diría aun que una forma de vida es el punto en el que algo se destituye a sí mismo.

En los inicios de mi investigación traté de definir el concepto de forma de vida como una vida que no puede ser separada de su forma. Es decir, una vida para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma. Una vida para la que, en su forma de vivir, su vida misma está en juego. No se trata sólo de un modo de vida diferente. Son modos de vida que no son simplemente cosas factuales, sino posibilidades.

Tiqqun desarrolló esa definición de forma de vida en tres tesis, que ahora anoto, y que están en el número 2 de la revista:

  1. La unidad humana no es el cuerpo o el individuo, es su forma de vida.
  2. Cada cuerpo es afectado por su forma de vida como por un clinamen, una atracción, un gusto.
  3. Mi forma de vida no es lo que soy, sino cómo soy aquello que soy.

La forma de vida es algo como un gusto, una pasión, un clinamen. Es algo ontológico que afecta a un cuerpo. Pero habría que detenernos en el último punto: el «cómo».

No es lo que soy, sino cómo soy aquello que soy. En la tradición de la ontología occidental sería aquello que se ha tratado de pensar como una ontología modal.

Tal vez conocen la tesis de Spinoza: sólo existe el ser, la sustancia y sus modos, sus modificaciones. Sólo existe Dios y sus modificaciones, que son los seres, los seres singulares. Los seres singulares sólo son modos, modificaciones de la sustancia única.

Pero habría que clarificar esto. La sustancia, el ser, no es algo que preceda al modo y exista independientemente de sus modificaciones. El ser no es más que el modo de ser, la sustancia no es más que sus modificaciones, su cómo.

Aquí hay toda una ontología diferente que debemos pensar, por- que la ontología siempre ha sido definida por dos conceptos: identidad y diferencia. Por ejemplo, el problema del uno y lo múltiple se ha tratado de pensar a través de los conceptos de identidad y diferencia (diferencias ontológicas).

Y me parece que sería necesario pensar un tercero que neutralice el binomio identidad / diferencia. Por ejemplo, si tomamos la tesis de Spinoza que siempre ha sido calificada de panteísta, es decir, deus sive natura, Dios o bien la naturaleza, no hay que pensar que eso quiere decir Dios = naturaleza, porque así volvemos al binomio identidad / diferencia. No. Sive quiere decir «o bien», y expresa la modalización, la modificación, es decir, la neutralización y la eliminación, tanto de la identidad como de las diferencias.

Divino no es el ser en sí, sino su «o bien», su sive, sus modificaciones. Quizá podríamos decir: el hecho de «naturarse» de cierto modo, de nacer de cierto modo.

Todas las críticas que se han hecho al pan- teísmo en el sentido de que es absurdo pensar que el ser es igual al modo, Dios igual a la naturaleza, están mal fundadas. No se trata de eso. Dios se modaliza, es la modalización. Lo que es importante es la modalización. Dios, lo divino, no es más que el proceso de modalización.

Y aquí también tendríamos que pensar de forma diferente la relación entre potencia y acto. La modificación no es una operación a través de la cual aquello que estaba en potencia, el ser o Dios, se actualiza, se realiza, se agota en ella.

Lo que va a desactivar las obras, tanto en el panteísmo como en una forma de vida, es la experiencia de la potencia en sí misma, es decir, la potencia como habitus, como uso habitual. La potencia que se va a manifestar en la inoperosidad —que en Aristóteles toma la forma de una potencia de no, de no ser, de no hacer— es un habitus, un uso habitual: una forma de vida. Y una forma de vida es el uso habitual de la potencia. No debemos pensar que la potencia debe ser puesta en acto, o que debe ser realizada. No. Es un habitus, un uso habitual.

En ese sentido, todos los seres vivos están en una forma de vida, pero no es equivalente a decir que todos los seres vivos son una forma de vida. Porque, precisamente, una forma de vida es el uso habitual de la potencia que hará inoperantes las obras.

Todo esto implica que debemos volver a pensar otro concepto político que forma parte de nuestra tradición. El concepto de organización. Porque, si la definición de forma de vida que he dado es correcta, entonces la forma de vida no es algo que se pueda pretender organizar. Está, por así decirlo, organizada completamente en sí misma. ¿Quién puede organizar una forma de vida, cuando la forma de vida es el momento en el que se hace un uso habitual de la potencia?

Creo que el problema de la organización política es uno de los mayores problemas de nuestra tradición política, y habría que repensarlo.

He ahí todo.

Giorgio Agamben

Traducción de Ernesto Kavi

Fuente: http://reportesp.mx


Giorgio Agamben: Del Estado de derecho al Estado de seguridad

La vida como objeto del poder: la biopolítica de Foucault y Agamben

La identidad sin persona

Los mecanismos de poder: bio-política y “población” en el pensamiento de M. Foucault.

Gilles Deleuze: Post-scriptum sobre las sociedades de control

 

 

Pin It

Related Posts

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *