Revolución y totalidad social – Cornelius Castoriadis

by • 6 mayo, 2014 • Biblioteca -autor, Castoriadis Cornelius, Temáticas -biblioteca-Comments (0)911

Hemos intentado mostrar, a propósito de la producción y del trabajo, que el conflicto que se manifiesta en ello contiene al mismo tiempo los gérmenes de una solución posible bajo la forma de la gestión obrera de la producción.
Estos gérmenes de solución, tanto como «modelo» como por sus implicaciones, superan con mucho el problema de la producción. Es evidente a priori, puesto que ya la producción es mucho más que producción; pero es útil mostrarlo concretamente.
La gestión obrera supera la producción en tanto que modelo: si la gestión obrera vale, es porque suprime un conflicto realizando un modo determinado de socialización que permitiría la participación. Ahora bien, el mismo tipo de conflicto también existe en otras esferas sociales (en un sentido, y con las transposiciones necesarias, en todas); por lo tanto, aquí, el modo de socialización que representa la gestión obrera aparece en principio igualmente como una posible solución. La gestión obrera supera la producción por sus implicaciones: no puede quedarse simplemente en gestión obrera de la producción en el sentido estrecho, bajo pena de llegar a ser un simulacro. Su realización efectiva implica una reordenación prácticamente total de la sociedad, como su consolidación, a la larga, implica otro tipo de personalidad humana. También deben necesariamente acompañarla otro tipo de dirección de la economía y de organización y otro tipo de poder, otra educación, etc.
En los dos sentidos, se es conducido a plantear el problema de la totalidad social. Y se está igualmente llevado a proponer soluciones que se presenten como soluciones globales (un «programa máximo»). ¿No es esto postular que la sociedad forma virtualmente un todo racional, que nada de lo que podría surgir en otro sector no haría imposible lo que nos parece posible después de un examen forzosamente parcial, que lo que germina aquí puede desarrollarse por todas partes, y que poseemos ya, desde este momento, la clave de esta totalidad racional?
No. Planteando el proyecto revolucionario, dándole incluso la forma concreta de un «programa máximo», no solamente no pretendemos agotar los problemas, no solamente sabemos que no los agotamos, podemos y debemos indicar los problemas que quedan, y sus contornos -hasta la frontera de lo impensable. Sabemos y debemos decir que unos problemas subsisten, y que no podemos formularlos; otros que ni siquiera sospechamos; otros que se plantearán ineluctablemente en términos diferentes, ahora inimaginables; que unas cuestiones angustiosas ahora, puesto que son insolubles, podrán muy bien desaparecer por sí mismas, o plantearse en términos que tornen fácil su solución; y que, inversamente, unas respuestas que hoy en día son evidentes podrán revelar, en el momento de la aplicación, dificultades casi infinitas. Sabemos también que todo esto podría eventualmente (pero no necesariamente) obliterar el sentido de lo que ahora decimos.
Pero estas consideraciones no pueden fundamentar una objeción ni contra la praxis revolucionaria, ni contra otra clase de práctica o de hacer en general -salvo para el que quiera la nada, o pretenda situarse sobre el terreno del Saber absoluto y juzgarlo todo a partir de ahí. Hacer, hacer un libro, un niño, una revolución, hacer sin más, es proyectarse en una situación por venir que se abre por todos los lados hacia lo desconocido, que no puede, pues, poseerse por adelantado con el pensamiento, pero que debe obligatoriamente suponerse como definido para lo que importa en cuanto a las decisiones actuales. Un hacer lúcido es el que no se aliena en la imagen ya adquirida de esa situación por venir, que la modifica a medida que adelanta, que no confunde intención y realidad, deseable y probable, que no se pierde en conjeturas y especulaciones sobre aspectos del futuro que no afectan a lo que está por hacerse ahora o sobre los que nada puede hacerse; pero que tampoco renuncia a esta imagen, pues entonces no sólo «no sabe adónde va», sino que no sabe siquiera adónde quiere ir (por eso la divisa de todo reformismo, «la finalidad no es nada, el movimiento lo es todo», es absurda: todo movimiento es movimiento hacia; otra cosa es si, como no hay finalidades preasignadas en la historia, todas las definiciones de la finalidad se revelan sucesivamente provisionales).
Si la necesidad y la imposibilidad de tomar en consideración la totalidad de la sociedad pudiesen ser opuestas a la política revolucionaria, podrían y deberían serlo igual, o más, a toda política, fuese la que fuese. Pues la referencia al todo de la sociedad está necesariamente implicada a partir del momento en el que hay una política cualquiera. La acción más estrechamente reformista debe, si quiere ser coherente y lúcida (pero lo esencial del reformismo en este aspecto es precisamente la falta de coherencia y de lucidez), tomar en consideración el todo social. Si no lo hace, verá sus reformas anuladas por la reacción de esta totalidad que ignoró, o produciendo un resultado completamente distinto de aquél al que apuntaba. Sucede lo mismo con una acción puramente conservadora. Completar tal disposición existente, colmar tal brecha de las defensas del sistema, ¿cómo pueden estas acciones no preguntarse si el remedio no es peor que el mal y, para juzgar, ver lo más lejos posible en las ramificaciones de sus efectos; cómo pueden dispensarse de apuntar a la totalidad social -no solamente en cuanto al fin al que apuntan, la
preservación del régimen global, sino también en cuanto a las consecuencias posibles y a la coherencia de la red de medios que ponen en juego? Como mucho, este punto de vista (y el saber que supone) pueden permanecer implícitos. La acción revolucionaria no difiere de ello, en este sentido, más que por querer explicitar lo más posible sus presupuestos.

La situación es la misma fuera de la política. Con el pretexto de que no hay teoría satisfactoria del organismo como totalidad, ni siquiera concepto bien definido de la salud, ¿podría pensarse en prohibir a los médicos la práctica de la Medicina? Durante esta práctica, ¿puede un médico digno de este nombre abstenerse de tomar en consideración, en la medida en que esto puede hacerse, esta totalidad? Y que nadie diga: la sociedad no está enferma. Aparte de que no es seguro, no se trata de esto. Se trata de lo práctico, que puede tener como campo la enfermedad o la salud de un individuo, el funcionamiento de un grupo o de una sociedad, pero que vuelve a encontrar constantemente la totalidad a la vez como certeza y como problema -pues su «objeto» no se da más que como totalidad, y es en tanto que totalidad cómo se enmascara.
El filósofo especulativo puede protestar contra la «falta de rigor» que suponen estas consideraciones acerca de una totalidad que jamás se deja captar. Pero son estas protestas las que denuncian la mayor falta de rigor; pues, sin esta «falta de rigor», el propio filósofo especulativo no podría sobrevivir un solo instante. Si sobrevive es porque permite a su mano derecha ignorar lo que hace la izquierda y porque divide su vida entre una actividad teórica que comporta criterios absolutos de rigor -jamás satisfechos por lo demás- y un simple vivir al que estos criterios no se aplicarían de ningún modo, y con razón pues son inaplicables. El filósofo especulativo cae presa así de una antinomia insoluble. Pero esta antinomia se la fabrica él mismo. Los problemas que crea para la praxis la toma en consideración de la totalidad son reales en tanto que problemas concretos; pero, en tanto que imposibilitados de principio, son puramente
ilusorios. No nacen más que cuando se quiere calibrar las actividades reales según los standards míticos de cierta ideología filosófica, de una «filosofía» que no es más que la ideología de cierta filosofía.
El modo en que la praxis afronta la totalidad y el modo en que la filosofía especulativa pretendía dársela son radicalmente diferentes. Si hay una actividad que se dirija a un «sujeto» o a una colectividad duradera de sujetos, esta actividad no puede existir más que fundándose sobre estas dos ideas: que encuentre, en su «objeto», una unidad que no se plantee ella misma como categoría teórica o práctica, pero que exista al principio (clara o oscuramente, implícita o explícitamente) para sí; y que lo propio de esta unidad para sí es la capacidad de superar toda determinación previa, de producir algo nuevo, nuevas formas y nuevos contenidos (algo nuevo en su modo de organización y en lo que es organizado, siendo esta distinción evidentemente
relativa y «óptica»). Por lo que hace a la praxis, puede resumirse la situación diciendo que vuelve a encontrar la totalidad como unidad abierta haciéndose ella misma.
Cuando la teoría especulativa tradicional vuelve a encontrar la totalidad, debe postular que la posee; o bien, admitir que no puede cumplir el papel que se fijó ella misma. Si «la verdad no está en la cosa, sino en la relación» y si, como es evidente, la relación no tiene frontera, entonces necesariamente «lo Verdadero es el Todo»; y, si la teoría debe ser verdadera, debe poseer el Todo, o bien desmentirse ella misma y aceptar lo que es para ella la degradación suprema, el relativismo y el escepticismo. Esta posesión del Todo debe ser actual tanto en el sentido filosófico como en el sentido corriente: explícitamente realizada y presente en cada instancia.
También para la praxis, la relación no tiene fronteras. Pero no resulta por ello la necesidad de fijar y de poseer la totalidad del sistema de relaciones. La exigencia de la toma en consideración de la totalidad está siempre presente para la praxis, pero no se supone que esta toma en consideración deba en ningún momento acabarla. Y esto porque, para ella, esta totalidad no es un objeto pasivo de contemplación, cuya existencia se quedaría suspendida en el aire hasta el momento en el que estaría completamente actualizada por la teoría; esta totalidad puede tomarse, y se toma, constantemente en consideración ella misma.

Para la teoría especulativa, el objeto no existe si no está acabado y ella misma no existe si no puede acabar su objeto. La praxis, por el contrario, no puede existir más que si su objeto, por su misma naturaleza, supera toda consumación y es relación perpetuamente transformada con este objeto. La praxis parte del reconocimiento explicito de la abertura de su objeto, no existe más que en tanto que la reconoce; su «presa parcial» sobre éste no es un déficit que deplore, es positivamente afirmada y querida como tal. Para la teoría especulativa no vale más que lo que ella ha podido, de una manera o de otra, consignar y asegurar en las cajas fuertes de sus «demostraciones»; su sueño -su fantasma- es la acumulación de un tesoro de verdades indesgastables. En tanto que la teoría supera este fantasma, se hace una verdadera teoría, praxis de la verdad. Para la praxis, lo constituido como tal está muerto en el mismo momento en que ha sido constituido, no hay adquisición que no tenga necesidad de ser retomada en la actualidad viviente para sostener su existencia. Pero esta existencia no es lo que debe asegurarla íntegramente. Su objeto no es algo inerte, del que deba tomar su destino total. Él mismo es actuante, posee tendencias, produce y se organiza -pues, si no es capacidad de producción y capacidad de autoorganización, no es nada. La teoría especulativa se desmorona, pues se asigna la imposible tarea de tomar sobre sus hombros la totalidad del mundo. Pero la praxis no tiene que tomar su objeto a la fuerza;
mientras actúa sobre él, y en el mismo momento, reconoce en los actos que existe efectivamente por sí mismo. No tiene ningún sentido interesarse por un niño, por un enfermo, por un grupo o una sociedad, si no se ve en ellos, primero y antes que nada, la vida, la capacidad de estar fundamentado sobre sí mismo, la autoproducción y la autoorganización.

La política revolucionaria consiste en reconocer y en explicitar los problemas de la sociedad como totalidad, pero precisamente porque la sociedad es una totalidad, reconoce a la sociedad como otra cosa que como inercia relativamente a sus propios problemas. Comprueba que toda sociedad supo, de una manera o de otra, hacer frente a su propio peso y a su propia complejidad. Y, también sobre ese plano, aborda el problema de manera activa: este problema que no inventa, que de todas maneras está constantemente implicado en la vida social y política, ¿acaso no puede ser afrontado por la humanidad en condiciones diferentes? Si se trata de gestionar la vida social, ¿no hay actualmente una distancia enorme entre las necesidades y la realidad, entre lo posible y lo que está ahí? Esta sociedad, ¿no estaría infinitamente mejor situada para enfrentarse a sí misma si no condenase a la inercia y a la oposición las nueve décimas partes de su propia sustancia?
La praxis revolucionaria no tiene, pues, que producir el esquema total y detallado de la sociedad que apunta a instaurar, ni que «demostrar» y garantizar en el absoluto que esta sociedad podrá resolver todos los problemas que jamás se le puedan plantear. Le basta con mostrar que, en lo que propone, no hay incoherencia y que, tan lejos como alcanza la mirada, su realización acrecentaría inmensamente la capacidad de la sociedad de hacer frente a sus propios problemas.

Cornelius Castoriadis “la institución imaginaria de la sociedad”

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