El «comunismo» en su acepción mítica – Cornelius Castoriadis

by • 6 mayo, 2014 • Biblioteca -autor, Castoriadis Cornelius, Temáticas -biblioteca-Comments (0)1376

La superación de la alienación bajo estas dos formas fue, como es sabido, la idea central del marxismo.

La revolución proletaria debía desembocar, tras una fase de transición, en la «fase superior del comunismo», y este paso marcaría «el fin de la prehistoria de la humanidad y la entrada en su verdadera historia», «el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad». Estas ideas permanecieron imprecisas (1) y no intentaremos aquí exponerlas sistemáticamente, ni discutirlas literalmente. Nos basta con recordar que connotaron, más o menos explícitamente, no sólo la abolición de las clases, sino la eliminación de la división del trabajo («ya no habr á pintores, habrá hombres que pinten»), una transformación de las instituciones sociales que es difícil distinguir, en el límite, de la idea de la supresión total de toda institución («debilitamiento del Estado», eliminación de toda conminación económica) y, en el plano filosófico, la emergencia de un «hombre total» y de una humanidad que, a partir de entonces, «dominaría su historia».

 

Estas ideas, a pesar de su carácter vago, lejano, casi gratuito, no sólo traducen un problema, surgen ineluctablemente en el camino de la reflexión política revolucionaria. En el marxismo, es incontestable que cierran su filosofía de la historia, indefinible sin ellas. Lo que se puede hechar en falta no es que Marx y Engels hubiesen hablado de ellas, sino que no hubiesen hablado suficientemente de ellas; no para dar unas «recetas para las cocinas socialistas del porvenir», no para entregarse a una definición y una descripción utópica de una sociedad futura, sino para intentar cernir su sentido en relación a los problemas presentes, y especialmente en relación al problema de la alienación. La praxis no puede eliminar la necesidad de elucidar el porvenir que quiere. Tampoco puede el psicoanálisis evacuar el problema del objetivo del análisis, ni puede la política revolucionaria esquivar la cuestión de su desenlace y del sentido de este desenlace.

 

Poco nos importa la exégesis y la polémica que concierne un problema que hasta ahora se quedó en la vaguedad. En las intuiciones de Marx que conciernen la superación de la alienación, hay una multitud de elementos de incontestable verdad: en absoluto primer lugar, evidentemente, la necesidad de abolir las clases, pero también la idea de una transformación de las instituciones hasta tal punto que, efectivamente, una distancia inmensa las separaria de lo que las instituciones representaron hasta aquí en la historia; y todo esto presupone e implica a la vez un trastocamiento en el modo de ser de los hombres, individual y colectivamente, del que es difícil percibir los límites. Pero estos elementos sufrieron, a veces en los propios Marx y Engels, y en todo caso en los marxistas, un deslizamiento hacia una mitología mal definida, pero finalmente mistificadora, que alimenta una polémica o una antimitología igualmente mitológica entre los adversarios de la revolución.

Una delimitación en relación a estas dos mitologías, que por lo demás comparten una base común, es necesaria por sí misma, pero permite igualmente avanzar en la comprensión positiva del problema.

 

Si por comunismo («fase superior») se entiende una sociedad en la que estuviese ausente toda resistencia, todo grosor, toda opacidad; una sociedad que fuese para sí misma pura transparencia; en la que los deseos de todos concordaran espontáneamente, o bien, para concordar, no tuviesen necesidad sino de un diálogo alado que jamás empañara la esencia misma del simbolismo; una sociedad que descubriese, formulase y realizase su voluntad colectiva sin pasar por instituciones, o cuyas instituciones jamás constituyeran un problema -si de esto se trata, hay que decir claramente que es un sueño incoherente, un estado irreal e irrealizable, cuya representación debe eliminarse. Es una formación mítica, equivalente y análoga a la del saber absoluto, o a la de un individuo cuya «conciencia» ha reabsorbido su ser entero.

 

Jamás una sociedad será totalmente transparente, en primer lugar porque los individuos que la componen jamás serán transparentes para sí mismos, ya que no se puede eliminar el inconsciente. Y, en segundo lugar, porque lo social no implica sólo los inconscientes individuales, ni siquiera simplemente sus inherencias intersubjetivas recíprocas, las relaciones entre personas, conscientes e inconscientes, que jamás podrían ser dadas íntegramente como contenido a todos, a menos de introducir el doble mito de un saber absoluto igualmente poseído por todos; lo social implica algo que jamás puede ser dado como tal.

 

La dimensión social-histórica, en tanto que dimensión de lo colectivo y de lo anónimo, instaura para cada cual y para todos una relación simultánea de interioridad y exterioridad, de participación y exclusión, que no se puede abolir, ni siquiera «dominar», aunque sólo sea en algún sentido poco definido de este término. Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que jamás está ausente y casi jamás presente como tal, un no-ser más real que todo ser, aquello en lo cual estamos sumergidos, pero que jamás podemos aprehender «en persona». Lo social es una dimensión indefinida, incluso si está cerrada en cada instante; una estructura definida y al mismo tiempo cambiante, una articulación objetivable de categorías de individuos y aquello que, más allá de todas las articulaciones, sostiene su unidad. Es lo que se da como estructura -forma y contenido indisociables- de los conjuntos humanos, pero que supera toda estructura dada, un producto imperceptible, un formante informe, un siempre más y siempre tan otro. Es lo que no puede presentarse más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamente más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que llena la institución, lo que se deja formar por ella, lo que sobredetermina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundamenta, la crea, la mantiene en existencia, la altera, la destruye. Hay lo social instituido, pero éste supone siempre lo social instituyente. «En tiempos normales», lo social se manifiesta en la institución, pero esta manifestación es a la vez verdadera y de algún modo falaz -como lo muestran los momentos en los que lo social instituyente irrumpe y se pone al trabajo con las manos desnudas, los momentos de revolución. Pero este trabajo apunta inmediatamente a un resultado, que es darse de nuevo una institución para existir en ella de manera visible y, a partir del momento en el que esta institución es planteada, lo social instituyente se enmascara, se distancia, está ya también en otra parte. Nuestra relación con lo social -y con lo histórico, que es su despliegue en el tiempo- no puede ser llamada relación de dependencia, no tendría ningún sentido. Es una relación de inherencia, que, como tal, no es ni libertad, ni alienación, sino el terreno sobre el cual tan sólo libertad y alienación pueden existir y que tan sólo el delirio de un narcisismo absoluto podría querer abolir, deplorar, o considerar una «condición negativa». Si se quiere, a cualquier precio, encontrar un análogo o una metáfora para esta relación, es en nuestra relación con la naturaleza en la que se la encontrará. Esta pertenencia a la sociedad y a la historia, infinitamente evidente e infinitamente oscura, esta consustancialidad, identidad parcial, participación en algo que nos supera indefinidamente, no es una alienación; tampoco lo son nuestra especialidad, nuestra corporalidad, en tanto que aspectos «naturales» de nuestra existencia, que la «someten» a las leyes de la Física, de la Química o de la Biología. No son alienación más que en los fantasmas de una ideología que rehusa lo que es en el nombre de un deseo que apunta a un espejismo -la posesión total del objeto absoluto-, que, en suma, no ha aprendido todavía a vivir, ni siquiera a ver, y por tanto no puede ver en el ser sino privación y déficit intolerables, a lo cual opone el Ser (ficticio).

Esta ideología, que no puede aceptar la inherencia, la finitud, la limitación y la falta, cultiva el desprecio de este real demasiado verde, y que no puede alcanzar, bajo una doble forma: la construcción de una ficción «plena» y la indiferencia por lo que es y lo que puede hacerse con él. Y esto se manifiesta, en el plano teórico, mediante esta exigencia exorbitante de recuperación íntegra del «sentido» de la historia pasada y por venir; y, en el plano práctico, mediante esta idea no menos exorbitante del hombre «que domina su historia» -amo y poseedor de la historia, como estaría a punto de llegar a ser, al parecer, amo y poseedor de la naturaleza. Estas ideas, en la medida en que se las encuentra en el marxismo, traducen su dependencia de la ideología tradicional; del mismo modo que traducen su dependencia de la ideología tradicional y del marxismo las protestas simétricas y resentidas de los que, a partir de la comprobación de que la historia no es ni objeto de posesión ni transformable en sujeto absoluto, concluyen que la alienación es perenne. Pero apelar a la inherencia de los individuos o de toda sociedad dada a un social y a un histórico que los superan en todas las dimensiones, y llamar a esto alienación no tiene sentido más que en la perspectiva de la «miseria del hombre sin Dios».

La praxis revolucionaria, porque es revolucionaria y porque debe atreverse más allá de lo posible, es «realista» en el sentido más verdadero y comienza por aceptar al ser en sus determinaciones profundas.

Para ella, un sujeto que estuviese desligado de toda inherencia a la historia -aunque fuese recuperando su «sentido íntegro»-, que hubiese tomado la tangente en relación a la sociedad -aunque fuese «dominando» exhaustivamente su relación con ella-, no es un sujeto autónomo, es un sujeto psicótico. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para toda sociedad determinada, que no puede, aunque fuese comunista, emerger, existir, definirse sino sobre el fondo de este social-histórico que está más allá de toda sociedad y de toda historia particular y las alimenta a todas. No solamente sabe que no es cuestión de recuperar un «sentido» de la historia pasada, sino que tampoco es cuestión de «dominar», en el sentido admitido de esta palabra, la historia por venir -a menos de querer este fin, por lo demás felizmente irrealizable, que sería la destrucción de la creatividad de la historia. Para recordar, como simple imagen, lo que dijimos sobre el sentido de la autonomía para el individuo, así como no se puede eliminar o reabsorber el inconsciente, tampoco se puede eliminar o reabsorber este fundamento ilimitado e insondable sobre el cual descansa toda sociedad dada.

No puede tratarse tampoco de una sociedad sin Instituciones, sea cual fuere el desarrollo de los individuos, el progreso de la técnica, o la abundancia económica. Ninguno de estos factores suprimirá los innumerables problemas que plantea constantemente la existencia colectiva de los hombres; ni, por lo tanto, la necesidad de arreglos y procedimientos que permiten debatirlos y elegir -a menos de postular una mutación biológica de la humanidad, que realizaría la presencia inmediata de cada uno en todos y de todos en cada uno (pero ya los autores de ciencia ficción vieron que un estado de telepatía universal no desembocaría más que en una inmensa interferencia generalizada, que no produciría más que ruido y no información). Tampoco puede tratarse de una sociedad que coincidiese íntegramente con sus instituciones, que estuviese exactamente recubierta, sin exceso ni defecto, por el tejido institucional y que, detrás de este tejido, no tuviese carne, una sociedad que no fuese más que una red de instituciones infinitamente planas. Habrá siempre distancia entre la sociedad instituyente y lo que está, en cada momento, instituido -y esta distancia no es un negativo o un déficit, es una de las expresiones de la creatividad de la historia, lo cual le impide cuajar para siempre en la «forma finalmente encontrada» de las relaciones sociales y de las actividades humanas, lo cual hace que una sociedad contenga siempre más de lo que presenta. Querer abolir esta distancia, de una manera o de otra, no es saltar de la prehistoria a la historia o de la necesidad a la libertad, sino que es querer saltar al absoluto inmediato, es decir a la nada. Del mismo modo que el individuo no puede captar o darse algo fuera de lo simbólico -ni el mundo ni sí mismo-, una sociedad tampoco puede darse algo fuera de este simbólico en segundo grado, al que representan las instituciones. Y, al igual que no puedo llamar alienación a mi relación con el lenguaje como tal -en el cual puedo a la vez decirlo todo, y no cualquier cosa, ante el cual estoy a la vez determinado y libre, en relación al cual una degradación es posible, pero no ineluctable-, no tiene sentido llamar alienación a la relación de la sociedad con la institución como tal. La alienación aparece en esta relación, pero no es esta relación -como el error o el delirio no son posibles más que en el lenguaje, pero no son el lenguaje.

NOTAS

1

Véase «Le mouvement révolutionnaire dans le capitalisme moderne», en el nº 32 de «Socialisme ou Barbarie», especialmente p. 94 y sig. Es, además, muy difícil apreciar el papel efectivo que han desempeñado entre los obreros o incluso los militantes.

Es cierto que unos y otros siempre estuvieron más preocupados por los problemas que les planteaba su condición y su lucha que por la necesidad de definir un objetivo «final»; pero también es cierto que algo así como la imagen de una tierra prometida, de una redención radical, estuvo siempre presente para ellos, con la significación ambigua de un Milenio escatológico, de un Reino de Dios sin Dios y del deseo de una sociedad en la que el hombre ya no fuese el principal enemigo del hombre. http://www.scribd.com/Insurgencia

f

Son los rasgos de lo social lo que está en la raíz de la imposibilidad de reflexionarlo por sí mismo -sin reducirlo a lo que no es- en el pensamiento heredado. Volveremos sobre ello en la segunda parte de este libro.

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