Vitalismo y anarquismo en Rafael Barrett

by • 27 enero, 2014 • Biblioteca -autor, Cappelletti Angel, Temáticas -biblioteca-Comments (0)1162

Rafael Barrett fue un pensador audaz e independiente, cuya obra, dispersa en el azar del periodismo, revela una coherencia poco común en quienes cultivan esa forma de expresión y una solidez bastante rara entre quienes manejan su pluma al ritmo del acontecer cotidiano. Escritor brillante, de estilo cálido y nervioso, desbordante de humanidad, fue al mismo tiempo testigo inteligente y crítico insobornable, observador sagaz y acusador apasionado.

En Madrid, dice Ramiro de Maeztu, «vivió una temporada la vida del joven aristócrata, más dado a la ostentación y a la buena compañía que al mundo del placer». Llegado a Buenos Aires en 1903, trabajó en “El Diario Español”. Un artículo, titulado precisamente «Buenos Aires», en el cual pinta con maestría el contraste entre riqueza insultante y sórdida pobreza de la gran urbe, le vale el despido. Aquel artículo, incluido luego en “Moralidades”, acababa así: «¡También América! Sentí la infamia de la especie en mis entrañas. Sentí la ira implacable subir a mis sienes, morder mis brazos. Sentí que la única manera de ser bueno es ser feroz, que el incendio y la matanza son la verdad, que hay que mudar la sangre de los odios podridos. Comprendí, en aquel instante, la grandeza del gesto anarquista, y admiré el júbilo magnífico con que la dinamita atruena y raja el vil hormiguero humano» (Rafael Barrett, “Obras completas”, Buenos Aires, 1943, página 22).

Todavía no es anarquista, pero está ya cerca de serlo. Con una sensibilidad como la suya, sólo le faltaba, para ello, presenciar la explotación del trabajo humano en los yerbales del Paraguay. A esta república mediterránea, corazón del antiguo imperio de los jesuitas, llega en 1904, y allí reinicia sus tareas periodísticas en “La tarde” y “Los sucesos” de Asunción. Su evolución ideológica no se detiene. Un artículo titulado «El revólver», que publica en el segundo de los periódicos mencionados, termina así: «Los tribunales respetan el derecho de propiedad, que se confunde, por lo que atañe al revólver, con el derecho a que nos fusilen». En abril de 1906 se casa con una joven paraguaya. Enseña matemáticas, trabaja en el Departamento de Ingeniería, es empleado de los ferrocarriles ingleses. Su tisis lo obliga a retirarse al campo, desde donde sigue enviando artículos a los periódicos de Asunción.

En 1908 su compromiso con la causa del pueblo oprimido se hace definitivo: es ya declaradamente anarquista. «Barrett, hasta ese momento -dice J.C.O.- había sido el periodista raro, si no único, aquí, el conferencista superior, sin auditorio casi; el hombre encerrado aún, podría decirse, en una relativa torre de marfil con respecto al pueblo. Es el año en que él comienza a bajar las gradas que conducen al fondo social, junto a la masa entenebrecida. Participa en mítines; dice su palabra encendida. Se da a los desheredados en cuerpo, ya que en alma se les había dado siempre.»

En adelante, el anarquismo (un anarquismo nada doctrinario ni dogmático, por cierto) constituye el transfondo ideológico de sus escritos. Pero, por encima de toda ideología, hay en los vibrantes artículos que Barret escribe durante esta época una sensibilidad aguda, un excepcional sentido de la justicia, una ironía mortal y, sobre todo, un enorme amor por la humanidad doliente. El filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira habla así de Barret en el tercer tomo de sus “Lecciones sobre pedagogía y cuestiones de enseñanza”: «Hombre bueno, honrado y heroico, huésped de un país extranjero, adoptó su ‘dolod’ y su ‘yo acuso’, si cabe más valiente que el otro; tuvo de todos modos el mérito supremo de que ni siquiera podía ofrecerle, sobre todo en aquel momento, esperanzas ni expectativas de gloria.»

Comienza a hablar en centros obreros: “La tierra”, “La huelga” y “El problema sexual” constituyen un tríptico de charlas dirigidas a los proletarios de Asunción, donde se presiente ya el acento trágico de “Lo que son los yerbales”.

En la primera de ellas se identifica desde el principio con los trabajadores que lo escuchan: «porque yo también soy un obrero y no quiero ser otra cosa». Por «obrero» entiende, con un concepto que dista mucho, por cierto, del que tienen los marxistas, todo el que crea, y no solamente «el que obra la materia muerta, el que batalla para recular las fronteras físicas de lo posible, y para perseguir, aprisionar y domar las energías de la naturaleza», sino también, y sobre todo, «el que obra la materia viva», esto es, «el que amasa la arcilla y también la carne y el espíritu; el que edifica con dura roca la ciudad del porvenir, y también con su propio cuerpo, con su propia razón; el que lanza al azar, a la noche fecunda, la simiente de la cosecha invisible, y la idea de las almas desconocidas, remotas, que nos miran en el silencio y en la sombra». Allí defiende Barrett una especie de socialismo agrario, y aun sin mencionar a H. George, sostiene, como él, que «no son el interés ni los salarios los que absorben la enorme cantidad de riqueza que los trabajadores vuelcan cada día sobre el mundo… sino la renta de la tierra». Por eso, «la renta es el vampiro formidable y único». «El propietario es el que todo lo roba, reduciendo a la última extremidad al trabajo y a todo lo que representa trabajo -dice-. Es que la tierra es lo fundamental; sin la tierra no hay nada. El dueño de la tierra es el que impone la ley; él, y sólo él, es el déspota invencible». En países cuya economía era (y sigue siendo) casi enteramente agrícola-ganadera, como Paraguay y demás estados latinoamericanos que Barrett conocía (Argentina, Uruguay, Brasil), no resulta difícil comprender las razones de estas ideas. El banquero, el comerciante, el capitalista parecen allí fantasmas casi inofensivos frente al terrateniente. «¿A qué indignarse contra los apacibles capitalistas, especie de cheques ambulantes? Indignémonos contra el propietario. Él es el usurpador. Él es el parásito. Él es el intruso. La tierra es para todos los hombres, y cada uno debe ser rico en la medida de su trabajo. Las riquezas naturales, el agua, el sol, la tierra, pertenecen a todos. Apodérese de la tierra el que la fecunde; así nos apoderamos de la mujer. Goce de la tierra el hombre en proporción de su esfuerzo. Recoja la cosecha el que la sembró y la regó con el sudor de su frente y la veló con sus cuidados. Y todo nuestro poder ¿qué es sino cosecha? Todo surge de la tierra y nosotros mismos somos tierra». Estas ideas, que pueden parecer simplistas a un socialista de nuestros días, no eran, sin embargo, inexplicables en un país gobernado por estancieros, en una región que había albergado el imperio agrícola de los jesuitas.

Más próximas a las concepciones imperantes en la propaganda ácrata internacional del momento son, en todo caso, las que expone en la segunda conferencia, titulada «La Huelga». No hay huelgas injustas, dice. «Todas las huelgas son justas, porque todos los hombres y todas las colecciones de hombres tienen el derecho de declararse en huelga. Lo contrario de esto sería la esclavitud. Sería monstruoso que los que trabajan tuvieran la obligación de trabajar siempre. Sería monstruoso que la infernal labor de los pobres tuviera que ser perpetua, para hacer perpetua la huelga de los ricos». La revolución francesa, que sacudió el yugo feudal y eclesiástico, dejó su obra inconclusa (dice Barrett de acuerdo con Kropotkin) puesto que no sacudió el yugo económico, el más despiadado de todos. Ahora bien, la huelga es el arma por excelencia del trabajador frente a quien lo oprime. «Una confederación con reservas suficientes a sostener un paro general de una semana se lo lleva todo por delante. Es que no tenéis más que retiraros un momento para que la sociedad se desplome. ¿Qué puede lograr el capital si no lo oxigena continuamente el trabajo? Todo el oro del universo no bastaría para comprar una migaja de pan el día en que ningún panadero quisiera hacer pan, mientras que para hacer pan no hace falta oro, porque aquí está la sagrada tierra que no se cansará nunca de ofrecer el oro de sus trigos maduros a la actividad de nuestros brazos». Barret trata de crear así en los obreros la conciencia de su fuerza. Toda riqueza radica en el trabajo. Por tanto, todos los derechos pertenecen al que trabaja; toda razón está siempre de su parte. «La huelga es la peor amenaza para el capital. La huelga desvaloriza inmediatamente el capital, y revela la vaciedad de la farsa que lo creó. El capital, que no es sino trabajo acumulado para utilizar en mejores condiciones el trabajo subsiguiente, se aniquila en cuanto el trabajo cesa. El capital sin el trabajo se convierte en un despojo, en una ruina, en una sombra». La huelga parcial deberá transformarse en huelga general; la huelga local en huelga planetaria. Pero para que los cambios revolucionarios se produzcan es necesario, ante todo, una actitud espiritual adecuada en quien los promueve. El socialismo de Barrett, lejos del determinismo marxista, es profundamente voluntarista y altamente ético. «¡Cuántos méritos necesitáis para cumplir tan arduo programa! -dice, dirigiéndose siempre a los obreros paraguayos- ¡Cuánto valor, viviendo como vivís bajo la opresión de la fuerza, de esa fuerza encargada de velar por las arcas de los avarientos! ¡Cuánta fraternidad, cuánto tesón para uniros robustamente y caminar juntos hacia la aurora! No se vence a los fuertes sin ser fuerte, y sin serlo de otro modo. Tenéis que ser fuertes a fuerza de ser buenos y justos. No venceréis el hierro por el hierro, porque ese triunfo es efímero: hay que vencer por la razón». Más aún, Barret reconoce el vicio como la raíz más profunda de la sociedad capitalista: «pero la raíz de todo no es otra que la crueldad y la codicia». Por eso, exhorta a los proletarios: «Si sois también codiciosos y crueles, no traeréis nada nuevo al mundo. Si queréis hacer desaparecer el oro, no imitéis a los ricos; no ambicionéis ser ricos».

En la tercera conferencia, titulada «El problema sexual», se nota todavía más, si cabe, el carácter moral del socialismo de Barrett. «El problema sexual es el problema de los hijos, el problema de la continuidad de nuestro esfuerzo», dice ¡Y cuán lejos se sitúa de los «liberadores» sexuales de nuestro tiempo, para los cuales el problema consiste más bien en evitar que lleguen los hijos, en negar la continuidad de nuestro esfuerzo! Ante la angustia provocada por la muerte, asomado al abismo de la nada, encuentra Barrett su senda hacia la inmortalidad en la renovada vida del hijo. Esta vida es la prolongación de nuestros ideales, la perenne fuente que alimentará en el futuro, más allá de la tumba, nuestra lucha justiciera y libertaria. «Nuestros hijos: el sueño logrado, la promesa que se cumple, la esperanza de pie». Tarea es de las clases laboriosas reconstituir lo humano en un mundo que no es humano. Y para eso -dice Barrett a sus oyentes obreros- estáis solos, no contáis sino con vuestro propio ser multiplicado, que es el de vuestros hijos, y con vuestras compañeras, las mujeres. «Tenéis que triunfar por vuestros hijos. Tenéis que contraer alianza con la mujer, alianza íntima y suprema, sin la cual de nada sirve la alianza de los hombres entre sí. Los hombres proyectan el futuro; las mujeres lo hacen. Amadlas, y vuestros hijos encontrarán menos odio sobre la tierra. Si las hacéis traición, se hará traición a vuestros hijos. Si no tenéis compasión de ellas, no habrá compasión para vuestros hijos. Si las abandonáis el mundo a la casualidad, y la casualidad no tiene entrañas». La condición de la mujer obrera es peor aún que la del hombre: el capitalismo que se ensaña con los débiles, se ensaña más con los más débiles. Barrett traza un triste cuadro de la explotación del trabajo femenino en la civilizada Europa. En Francia -dice- hay siete millones de mujeres que trabajan; en Alemania las costureras ganan a razón de un céntimo y medio por hora; miles de obreras subsisten en toda Europa con setenta, sesenta y cinco y hasta veinte céntimos diarios. Y a todo esto se agrega la degradación del sexo. «No es lo espantoso que el hambre de la mujer sea peor que la del hombre; lo espantoso es que al hambre femenina se agrega una plaga especial: la prostitución». El elevado temple ético del socialismo libertario de Barrett se revela del modo más claro en sus ideas acerca de la mujer y del amor. No se trata de meras reivindicaciones socio-económicas o políticas; se trata, sobre todo, de una reivindicación integral. La actitud frente al sexo femenino tiene para él un sentido trascendente, ya que de ella depende el destino de la sociedad misma y la realización o definitiva frustración de todos los valores humanos. «Donde la mujer no es respetada ni querida -dice- no hay patria, libertad, vigor ni movimiento». Y refiriéndose ya en concreto a sus oyentes paraguayos y a la situación social del país en aquel momento, añade: «¿Por qué aquí todos los despotismos, todas las explotaciones, todas las infamias de los de arriba, se ejecutan con una especie de fatalidad tranquila, sin obstáculo ni protesta? Es que aquí se reservan a la mujer las angustias más horrendas, las labores más rudas: porque no se ha hecho de la mujer la compañera ni la igual del hombre, sino la sirvienta: porque aquí hay madres pero no hay padres». ¿Hasta qué punto -cabría preguntarse- estas palabras no siguen teniendo vigencia en Paraguay y en toda América Latina? Hasta no hace mucho las estadísticas daban casi un sesenta por ciento de hijos naturales en Venezuela; sólo en la próspera Caracas hay varias decenas de miles de niños sin hogar, y todo el mundo sabe que la mujer sigue siendo aquí, en las clases más bajas sobre todo, la única que carga con el mantenimiento y crianza de los hijos. En cuanto a la tan debatida cuestión del «amor libre» (lo que hoy se llama más pomposa y abstractamente «liberación sexual»), Barrett piensa como la mayoría de los anarquistas de su época, y lo expresa en una fórmula que deberían poder suscribir también la mayoría de los cristianos. «No hablo del amor libre porque el amor siempre fue libre, y si no es libre no es amor. No es la cuestión libertar el amor, sino tenerlo.» Esto supone naturalmente, que el sacramento y el contrato, la Iglesia y el Estado no tienen nada que hacer en la consagración del amor; esto significa que la unión libremente concertada puede libremente ser disuelta sin injerencia de jueces ni sacerdotes; pero quiere decir también que toda unión sexual tiende naturalmente a consumarse en el hijo, puesto que amor sin fruto no es verdadero amor. «Sed fecundos. Dejad que los ricos, dejad que los poderosos, después de haber robado a la humanidad, pretendan robar a la naturaleza, limitando la prole a una cantidad convenida, y transformando el amor en un vicio solitario.» Ellos -continúa- son los despojos de una humanidad muriente y el sexo les es inútil; vosotros, trabajadores, sois la semilla del futuro, la esperanza de la tierra. «Sacudid al viento vuestro polen generosamente. Sed el ejército que no acaba nunca ni en ninguna parte. Sed incontables como las estrellas del cielo». Esta jubilosa afirmación de la vida en un hombre que sentía ya en su cuerpo los signos premonitorios de la muerte, nos hace pensar en Guyau, el autor del “Esbozo de una moral sin obligación ni sanción”, muerto también tempranamente y con cuyas ideas tienen las de Barrett cierta afinidad. Igual que para Bergson, la moral abierta representa, para Barrett, la más alta y libre meta de la vida, y como la vida es, por esencia, impulso libre y creador, no puede haber moral que no sea fruto y consagración de la libertad. Consideraciones demográficas, fundadas en los cálculos del reaccionario Malthus, habían hecho pensar ya a muchos socialistas en aquella época (y también a muchos anti-socialistas en la nuestra) que se imponía una limitación a la natalidad a toda costa. El argumento esgrimido particularmente por los ideólogos de la clase obrera no carecía, en verdad, de cierta fuerza. ¿Para qué traer al mundo hijos -se decía- que han de ser implacablemente explotados, como nosotros, y que, como nosotros, vivirán en la opresión y la miseria? A esto responde Barrett, con su inexpugnable amor a la vida: «No vaciléis ante las penas que aguardan a vuestros hijos. Si los engendrásteis con amor, no temáis. No hagáis caso a los que atribuyen la miseria al exceso de población. No es la población lo que empequeñece la tierra, sino el egoísmo».

En el fondo de todos estos juicios y apreciaciones del luchador hispano hay un vitalismo tan alejado del materialismo mecanicista y del cientificismo imperante en su época (véase el artículo titulado «Un intelectual» en “El dolor paraguayo”) como del espiritualismo tradicional. Barrett no deja de mirar con simpatía a las nuevas y menos dogmáticas formas de la religiosidad, como el cristianismo de Tolstoi, a quien considera como «uno de los más nobles héroes de la historia, uno de los santos más puros con que puede honrarse nuestra raza» («La muerte de Tolstoi» en “Al margen”), o como la teosofía inclusive, a la que, aparte «su terminología aparatosa» y «su pedantería inocente» reconoce como una religión muy razonable, que profesa una altísima moral de la no violencia. Fácil sería documentar esta actitud filosófica a lo largo de toda su obra literaria, considerando en particular “Ideas y críticas”,”Al margen”, “Mirando vivir” y “Moralidades actuales”. No es extraño, pues, que Rodó, heraldo de un nuevo espiritualismo en América Latina, aunque bastante alejado del ideario socialista y anárquico de Barrett, haya escrito a propósito de la última de las obras citadas: «Su crítica es implacable y certera; su escepticismo es eficaz, llega a lo hondo; y sin embargo, la lectura de esas páginas de negación y de ironías hace bien, conforta, ennoblece. Y es que hay en el espíritu de su ironía un fondo afirmativo, una lontananza de idealidad nostálgica, un anhelante sueño de amor, de justicia, y de piedad, que resultan más comunicativos y penetrantes así, en el tono de una melancolía sencilla e irónica, que si se envolviesen en acentos de entusiasmo y de fe, o de protesta declamatoria y trágica».

La auténtica realidad es, para Barrett, la realidad interior, la realidad íntima y vivida. «Lo de adentro es lo que importa, y eso no se aprende. Que lo haya y que lo descubramos, he aquí lo esencial; lo demás es accesorio», escribe en un ensayo titulado «Filosofía del altruísmo». La realidad exterior, las cosas, la materia, no constituyen sino una sombra o, como diría Bergson, a quien más adelante cita, un límite de la realidad psíquica. Más aún, casi se diría que, para Barrett, como para Plotino, no son sino el producto de la dispersión del espíritu. «El aspecto físico de las cosas -escribe- es el final de una serie, el término de una degradación. Lo real es invisible, y en cada uno de nosotros hay un mundo secreto». Como Bergson, considera por eso Barret que los verdaderos sabios son los místicos que han buceado en los abismos del alma. «Los místicos han sido los exploradores de ese mundo. Algunos se perdieron en él, otros lograron regresar y compusieron informes y oscuras descripciones de las playas que habían visto». Y basándose, sin duda, también en la teoría bergsoniana de que la inteligencia y su lenguaje se fundan en la acción y el manejo del espacio, pero no están hechos para captar la realidad psíquica, esencialmente temporal, dice: «Nuestro lenguaje, fabricado para la acción bajamente utilitaria, empapado de egoísmo y de lógica, es poco apropiado para traducir lo real». El verdadero órgano para el conocimiento de la realidad es la intuición y su verdadero lenguaje es la metáfora de los poetas y de los místicos. «Por eso el misticismo se reduce a una experimentación interna, de seguro la única positiva, pero casi siempre inefable». La oposición bergsoniana entre lógica y metafísica, entre lo verdadero y lo real, entre lo espacial y lo puramente temporal, se manifiesta claramente en frases tales como éstas: «La lógica conduce a lo verdadero, más para llegar a lo real es impotente. Lo verdadero es objeto de la ciencia; empleado en la utilidad común cambia de siglo en siglo. Lo real, objeto de la sabiduría, es asunto que atañe directamente a cada uno de nosotros. Lo verdadero es exterior; lo real, interior. De lo verdadero nos servimos, de lo real vivimos, o, por mejor decir, lo real es lo que vive».

En su conferencia «Los fundamentos de las matemáticas», al preguntarse por qué la razón prefiere la geometría de Euclides a las no-euclidianas, responde: «Porque es más cómoda. Se impone al espíritu por su sencillez. Es indudable que razonaríamos sobre los fenómenos naturales en el espacio de Lowatcheski, y que llegaríamos a los mismos resultados en mecánica y en física, pero es indudable también que eso sería más complicado, más largo, más difícil de aprender y de practicar». La función de la inteligencia es utilitaria y pragmática y responde, por eso, al principio de la mínima acción y de la economía del esfuerzo, y la inteligencia humana -dice aludiendo a Bergson y a Poincaré- es geometría. Pero la inteligencia es incapaz de elevarse a una síntesis universal y los sistemas metafísicos tienen siempre algo de grotescos. «La impotencia de la razón ha sido reconocida siempre por los pensadores razonables.» Inclusive en el dominio científico no ha logrado la inteligencia resultados absolutos, como parecen creer los científicos. «En ciencia la única verdad que se ha establecido es la verdad física. Tal verdad, que se llama hipótesis, no posee virtud alguna de dominación sobre el tiempo; cambia de siglo en siglo y dentro del siglo. Está supeditada a la aparición del hecho bruto, o sea, de la sensación. Su papel es pasivo; su objeto, bajamente utilitario. Es un instrumento clasificador». Ni siquiera puede decirse que haya logrado explicar la naturaleza viviente o la inorgánica como un todo. «Observemos que la lógica -expresada por medio de las matemáticas- no se aplica sino a lo inorgánico, sin haber conseguido abrazarlo en su conjunto». ¡Qué lejos está Barrett, en una época en que los países latinoamericanos vivían aún la plena euforia científica, de esa ingenua creencia en el poder infinito de la ciencia! “Eso es el hombre: un animal que maneja la materia inerte y construye máquinas protectoras. Su inteligencia es de baja extracción: pertenece a lo exterior, a lo que menos importa”.

A la inteligencia, que construye la ciencia del mundo inorgánico, que tiene una finalidad pragmática y un cometido utilitario, se oponen la intuición y la energía interior. «La energía interior, esencialmente nueva, destinada a lanzarse contra lo exterior para renovarlo, es una energía directora». A ella le corresponde captar o sentirlo real y ejecutarlo, ya que no explicarlo. «Yo siento en mí el temblor de los astros; siento en mí abismos capaces de contener los que espantaban a Pascal; siento en mí el mundo invisible y secreto que trabaja; la energía específica y nueva en torno de la cual, por unos momentos, giran las cosas como no habrían girado nunca; siento en mí un total incoherente que necesita mudar de actitud y esperar lo que no ha sucedido todavía; siento en mí algo irresistible que se opone a la estéril repetición del pasado, y que ansía romper las barreras del egoísmo para realizar su obra inconfundible. Siento que soy indispensable a un plan desconocido, y que debe entregarme heroicamente».

Barrett vincula así su concepción vitalista y, si se quiere, espiritualista del mundo, arraigada en la filosofía de Bergson y, en cierta medida, en el pragmatismo de James, con una moral del altruismo puro, y relaciona el materialismo y el mecanicismo con una moral egoísta y utilitarista. Al sentirse indispensable a un plan desconocido, se siente instrumento y parte de la divinidad. Pero su misma concepción de la divinidad está determinada por esta idea moral de la entrega y de la labor creadora. «Un Dios separado de su creación, ocioso y satisfecho, como el Vaticano lo exige, es algo repulsivo. Un Dios obrero no». Su Dios es, pues, el Dios finito de James; el Dios que se hace de Bergson: en cierta medida, el Dios de Rilke y del último Scheler. Citando al primero de estos autores, dice: «Dios… es lo que hay de más humilde, de más despojado de vida consciente o personal, es el servidor de la humanidad». Y, con el mismo, agrega: «Confieso libremente que no tengo el menor respeto hacia un Dios que se bastara a sí mismo: cualquier madre que da el pecho a su niño, cualquier perra que da de mamar a la cría, presenta a mi imaginación un encanto más próximo y más dulce.». En realidad, todos somos dioses, pero la divinidad (si se prefiere, el genio) en unos duerme, en otros sueña. «Nuestro deber consiste en cavar nuestra sustancia hasta hallarlo, para devolverlo después en la obra universal.». Tan alejado así del Dios de las religiones tradicionales como del puro ateísmo materialista o cientificista, Barrett puede asumir y completar la idea de una moral sin obligación ni sanción, de una moral de la creación pura y de la pura entrega. El materialismo y el determinismo no podrían haberla fundado; el teísmo tradicional de las religiones semíticas tampoco. Pero este despego del materialismo y del cientificismo, esta adhesión a una filosofía vitalista y a una concepción de Dios como fuerza espiritual que colabora con el hombre en la realización del bien, no eximen a Barrett de defender las ideas de Marx acerca de la sociedad y de la historia, en todo lo que tienen de fundamentalmente acertadas.

Un tal Dr. Ritter, a quien Barrett, con la generosidad que lo caracterizó siempre frente a sus adversarios, reconoce como hombre de vasta y diversa erudición, había sostenido, en una serie de artículos publicados en “El economista paraguayo”, que la cuestión social, además de ser en sí misma insoluble, no se había planteado todavía en Paraguay. Barrett le contesta en un ensayo que titula precisamente “La cuestión social”. En la primera parte del mismo demuestra, contra las aseveraciones de Ritter, que siempre hubo explotadores y explotados y siempre, por consiguiente, la aspiración más o menos clara a acabar con la explotación y a emancipar el trabajo, suprimiendo la propiedad privada. «Profetas contra fariseos, plebeyos contra patricios, esclavos contra libres, siervos y pequeños burgueses contra señores feudales, artesanos y manufactureros contra patronos, es la eterna rebelión de los que no soportan ser tratados como máquinas, de los que prefieren la negación de su ser físico a la de su ser consciente, y sucumbir a degradarse. Por eso la historia de la humanidad no es sino la epopeya única de la conquista de la vida y la emancipación del trabajo. En todo instante el orden social fue observado y demostrado inicuo por los pensadores. Si el aspecto concreto de lo inicuo es la propiedad legal, su aspecto psicológico es la avaricia impune, la avaricia alentada, honrada, erigida en gloria y en virtud. Donde se establece la propiedad se establece la lenta y cobarde tortura de los desposeídos».

Señalar en Marx variaciones y contradicciones no es difícil -dice en la segunda parte de su ensayo Barrett-, pero lo absurdo es lo que no cambia y, por otra parte, lo que importa no es señalar las contradicciones sino saber interpretarlas. Marx establece la ley del progresivo empobrecimiento del proletariado. Se puede demostrar, dicen sus enemigos, que sucede todo lo contrario. En efecto, durante el siglo XIX, mientras el costo de la vida sube de 45 a 55, el promedio de los salarios sube de 45 a 105. Las entradas de los trabajadores se han duplicado. Pero, añade enseguida Barrett, en defensa de Marx, mientras nueve millones de trabajadores duplican sus ingresos, 420.000 miembros de la clase media triplican o cuadruplican los suyos y 12.000 miembros de la clase alta los sextuplican. Aunque en términos absolutos, esto es, considerados aisladamente, los ingresos de los trabajadores aumentan, en términos relativos (que son los que importan dentro de la Sociedad) son mucho menores, puesto que ha aumentado la distancia que los separaba de los ingresos de las clases superiores. Marx no tuvo en cuenta el incremento global de la riqueza social, gracias a nuevas técnicas y maquinarias, al surgimiento de nuevas industrias, a la explotación de tierras vírgenes, etc. Estudió la lucha de clases en un frasco cerrado. Pero no por eso las consecuencias que extrae dejan de ser, dentro de cierta esfera, válidas. Lo que Barrett no puede admitir es que los factores asumidos por Marx sean los únicos factores históricos. Con una actitud ampliamente ecléctica, afirma que «las tendencias psicológicas analizadas por Tarde, el papel que desempeñan los héroes según Carlyle, la influencia de los genios, cuya aparición misteriosa fecunda los si glos, el vasto residuo irreductible que llamamos azar, todo eso, en la hipótesis de que Dios no se ocupa de nosotros, es también realidad que trabaja».

Pero, si bien el marxismo no puede considerarse como una explicación absoluta y definitiva de la Sociedad y de la Historia, sigue teniendo, para Barrett, el valor de aquellas leyes físicas que, nacidas en el aislamiento del laboratorio, no se cumplen en la realidad de la naturaleza, pero sin las cuales es imposible comprender lo que en la naturaleza sucede. «Los destinos del marxismo son análogos a los del darwinismo. Después de unos cuantos lustros, hemos reconocido que los factores darwinianos son insuficientes para explicar la biología. Hemos descubierto que las especies nuevas pueden surgir de pronto: ¡natura facit saltum! Nos hemos dado cuenta de que al lado de los fenómenos en que se retrata la lucha por la supervivencia del más fuerte o del más apto, hay fenómenos de asociación, de simbiosis, de alianzas en que el débil subsiste y colabora… Estas limitaciones del darwinismo le confieren su valor práctico y definitivo, Marx, con su concepto de la lucha de clases y del materialismo histórico, nos ha provisto de un método fácil y seguro, a condición de aplicarlo cuando se debe. ¿Y qué historiador de nuestros días no lo emplea, de Rodgers a Ferrero? La tesis de Marx, en su terreno propio, es tan inatacable como la química de la digestión en fisiología». Pero si el marxismo puede considerarse válido como método para interpretar la realidad social, resulta, en cambio, enteramente insuficiente como resorte de acción revolucionaria. Su determinismo parece inútil para estimular el entusiasmo proletario. «El razonamiento no crea energía. La razón será lo que se quiera, menos un motor. ¿En qué puede vigorizar al proletariado la idea de Newton, si tuvieran conciencia de ella? ¿Caería de otro modo el guijarro, si supiera que tiene que caer?». El sindicalismo, como movimiento, reciente todavía en la época de Barrett es, para éste, un movimiento religioso. Más aún, dice citando a Ferrero, el socialismo es la nueva forma de la religión, y, citando a Sorel y a Prezzolini, la huelga general es el gran mito del proletariado moderno. Por este mito se espera el advenimiento del Reino de los cielos, esto es, de la nueva sociedad socialista, como los primeros cristianos esperaban la segunda llegada de Cristo. No está de más recordar aquí que Sorel sufrió la influencia de Bergson y que Prezzolini se cuenta entre los primeros representantes del pragmatismo en Italia. A ambos los cita Barrett con simpatía para fundar su propia concepción de la acción así como antes alude a las ideas neolamarckianas en biología, haciéndolas suyas. El socialismo de Barrett es el socialismo anárquico. Pero hay que advertir que su concepto del anarquismo es lo suficientemente amplio como para incluir allí a Anatole France (a quien llama «anarquista intelectual») a León Tolstoi (al que caracteriza como «anarquista místico») y aún a Spencer. No por eso deja de considerarlo como «extrema izquierda del alud emancipador», precisamente porque «representa al genio social moderno en su actitud de suma rebeldía».

Frente al gran problema de todo movimiento revolucionario de su época (que lo es también de la nuestra), es decir, frente al problema de la violencia, Barrett adopta una actitud matizada. Personalmente, por temperamento y por convicción, se inclina a la vía pacífica y a la resistencia pasiva. Admira a Tolstoi y también al Cristo de Tolstoi. Pero, como testigo y actor de la realidad social, como ideólogo y militante, no puede condenar la violencia ni sustraerse absolutamente a ella. La fuerza suele traer consigo la práctica de la violencia. El proletariado, protagonista de la lucha social y de la revolución, se siente cada vez más fuerte y, en consecuencia, se torna también más violento. Esto es inevitable. Y aunque la violencia sea lamentable, sólo cabe augurar que no sea inútil sino fértil. «Por desdicha,, es probable que triunfe la violencia, como han triunfado en la historia todas las renovaciones humanas. Ante la venidera revolución sólo cabe esperar, según esperamos los que tenemos fe en nuestro destino, que se sustituyan las violencias estériles por las violencias fecundas.». Por otra parte, eliminar toda violencia es una quimera: «el mundo tiene un aspecto mecánico, en que necesariamente sobreviven las energías, no por ser más justas, sino por ser mayores». No se trata, pues, para Barrett, de suprimir la violencia, sino de unirla a la justicia. Sabe muy bien, a diferencia de Fourier, que la condición de los trabajadores no ha mejorado jamás gracias al altruismo de los capitalistas, sino gracias al miedo que a éstos les infunde la fuerza de los asalariados. Así, aunque toda su sensibilidad proteste contra la violencia homicida, aunque toda su conciencia prefiera dar la propia vida antes que arrebatar la ajena, Barrett no puede condenar la violencia revolucionaria y la llamada «propaganda por el hecho». «¡La bomba! ¡El crimen! Sí, mi sensibilidad se subleva ante el gesto asesino. Yo concibo sacrificar mi existencia, pero no la ajena. Yo llevo clavada en el alma, como un dardo de luz, la persuasión de que lo esencial no es aplastar los cerebros, sino poblarlos. Y, sin embargo, me pregunto a veces si mi corazón se equivoca, si es necesario quizás a la humanidad para que siga marchando, como lo era a Beaumanois para seguir combatiendo, beber la propia sangre. Me pregunto con tristeza infinita si es necesario huir y hendir pronto, buscar el futuro y arrancarlo de las entrañas de su madre muerta». En sus reflexiones, siempre dolorosas, sobre el hecho de la violencia, no deja de diferenciar, por lo demás, las modalidades y motivaciones actuantes. No es lo mismo -dice- la violencia de tantos héroes cuyas estatuas se yerguen en las plazas que la de aquellos que matan por la «idea», que matan, paradójicamente, «por amor», y «que eligen ser a un tiempo verdugos y mártires». No se puede olvidar -añade- que la violencia anarquista suele ser una simple respuesta a la violencia gubernamental. La ferocidad represiva del Estado es causa de nuevos atentados, frutos de la desesperación. De esta manera, Barrett, que no propicia la violencia y que visceralmente la rechaza, no puede dejar de comprenderla y de excusarla. «El anarquista de acción -dice- es el fanático extraviado por la exaltación suprema. Su tipo es análogo al de los primeros cristianos, sedientos de muerte. Aquéllos morían. Estos mueren, pero después de matar».

Tampoco en las disputas internas que dividen en la época al movimiento obrero mundial asume Barrett una actitud dogmática y sectaria. Anarquista y libertario como es, considera que la división entre marxistas y anarquistas,, originada en el pleito de Marx con Bakunin, que hizo fracasar la Primera Internacional, es la última carta de la burguesía. Y, en lugar de atacar al marxismo o de fomentar la guerra contra los socialistas autoritarios, cree necesario que éstos se encuentren con los libertarios en el terreno neutral del sindicalismo, porque, cuando ello se lograra «los minutos que le restan de vida a la sociedad burguesa estarían contados».

El pensamiento filosófico y social de Barrett puede caracterizarse, entonces, como un vitalismo espiritualista, de raigambre bergsoniana, que tiende a fundamentar una ética de la entrega (altruismo) y de la creación, una ética sin obligación y sanción, la cual encuentra su principal objeto en la lucha por una Sociedad sin propiedad privada, sin clases y sin Estado, esto es, en una Sociedad tal como la concibe el socialismo libertario, sin que, en esa lucha, se deban desechar los válidos análisis históricos y sociales del marxismo.

Ángel J. Cappelletti

 

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